Псалми 22 (гр. и слав. 21) – т. нар. „псалм на разпятието“: изопачението като инструмент за религиозна легитимация.

 

Еврейският Псалом  22 (гр. и слав. 21) е един от най-често цитираните от вярващите християни текстове, които те смятат за „пророчества“ относно Исус като месия. За тях в него столетия преди новозаветните събития са описани страданията и смъртта на Исус, като дори считат, че там присъстват поразителни детайли относно неговото разпъване на кръст, включително пробиването на ръцете и краката му с гвоздеи. На пръв поглед, поне в широко разпространените съвременни преводи изглежда сякаш те имат достатъчни основания за това. Но така ли е наистина? Всъщност при по-внимателно вглеждане в контекста на наратива и неговия оригинален еврейски текст проличава как подобно тълкуване страда от фатални недостатъци както по отношение на самия текст, така и на неговия смисъл.

1. Непредубеденото запознаване с поетичния разказ ни демонстрира праведник, подложен на страдания и гонения от своите неприятели, които вземат надмощие над него. За това той не намира обяснение в рамките на нормалната логика на теодицеята, тъй като смята, че не е съгрешавал пред своето божество и не вижда причина да бъде наказван от него по този начин. Праведникът не е назован по име, но включенатав титула обяснителна бележка определя тези стихове като „Давидов псалм“ (Псалми 22:1, гр. и слав. 21:1). Затова както за еврейските коментатори, така и в исторически смисъл за християнските, това е елегия изразяваща страданията на царя на евреите Давид (X в. пр. н.е.) по време на многобройните му перипетии, когато неведнъж е бил преследван от враговете си и животът му е бил в смъртна опасност. Няма основания да се смята, че описанието се отнася за негов далечен потомък.

 

2. Точно това обаче е тезата на поне двама от новозаветните писатели. Евангелията на Марк (15:34) и Матей (27:46), произхождат от юдеохристиянската среда на първоначалните еврейски последователи на Исус и възможно са съхранили по-голяма част от автентичните (достоверни или не) разкази за неговите живот и смърт. Те и се отличават с най-голям афинитет към търсенето и цитирането на старозаветни паралели за тях, независимо от това, че достатъчно често логиката на тези аналогии е твърде спекулативна и изкуствено прокарана. Така според посочените пасажи последните думи на Исус на кръста преди да умре са именно от този Псалом 22:1 (евр., гр. и слав. 2): “Боже мой, Боже мой защо си ме изоставил“ или в оригинал „Елои, Елои, лама езавтани (אֵלִי אֵלִי, לָמָה עֲזַבְתָּנִי)“. В този случай обаче не трябва да се забравя, че това със сигурност не е единствената достигнала до нас версия. Противоречат ѝ недвусмислено останалите две евангелия. Според това на Лука (23:46), принадлежащо на елинистичната, нееврейска традиция и много възможно произведено в опозиционните спрямо еврейския модел паулинистки кръгове последните думи са абсолютно различни: „Отче, в твоите ръца предавам духа си!“. На съвсем различно мнение пък е авторът на евангелието на Йоан (19:30), който освен, че пише най-късно, вероятно принадлежи към някоя от широко разпространените през I-III в. секти на гностиците дуалисти, считащи материалния свят за творение на дявола, а Исус за еманация на висша сила от „горните светове“. Според него последната реплика на месията е просто „Свърши се!“.

 

3. Всички евангелия: Матей 27:35, Марк 15:24; Лука 23:34 и Йоан 19:23-24 включват в различни редакции и друга препратка към текста на Псалм 22:18 (евр., гр. и слав. 19) – „делят помежду си дрехите ми и за одеждата ми хвърлят жребий“: популярния епизод за хвърлянето на жребий за облеклото на страдащия и изнемогващ праведник от неговите врагове, които предвиждат близката му кончина и затова искат да си присвоят и поделят помежду си последното останало му имущество – дрехите на гърба му. В християнската интерпретация това става непосредствено преди смъртта на Исус. Като оставим настрана общовалидното по отношение на евангелията правило – че не животът на Исус протича като изпълнение на пророчества от еврейската свещена книга, а наобратно – различни епизоди от биографията му се нагласят или дори специално измислят, за да напаснат на различни извадени от контекста пасажи на Танах (еврейската Библия), приведената по-горе аналогия има един наистина непоправим порок. В Псалом 22 никъде и по никакъв повод не се споменава, че в крайна сметка страдащият праведник (евентуално преследваният от враговете си еврейски цар Давид) умира и/или възкръсва. Напротив – той е пределно жив и активен, бори се за живота си и се моли на божеството да го спаси от смъртната опасност и неволята: „Избави от меч душата ми, живота ми от силата на кучето! Избави ме от устата на лъва и от  рогата на дивите бикове!“ (Псалм 22:20-21; евр., гр. и слав. 22:21-22). Той е уверен, че няма да умре, а ще получи помощ и ще се хвали публично със своето спасение: „сред събранието ще те хваля“ (Псалм 22:22, евр., гр. и слав 22:23, вж, и 22:25, евр. гр. и слав. 22:26). При това във втория цитиран пасаж той обещава след избавлението си и да извърши предписаните от еврейските обичаи ритуални действия: „ще изпълня оброците си пред ония, които се боят от него“ – нещо което съгласно евангелията Исус не прави. Употребеният термин тук е „недер“ (נֶדֶר) от глагола „надар“ (נָדַר)- „обричам“ и означава именно формален религиозен обет, оброк, като по никакъв начин не може смислово да бъде приравнен на „обещание“ в най-широк смисъл. За последното в иврит се използват обикновено думи означаващи просто „слово“, „дума“, в смисъл „давам думата си“ – напр. „дабар“ (דָּבָר) и „омер“ или „емер“( אֵמֶר).

Нещо повече, различни пасажи в произведението, интегрална част от неговия наратив, не могат по никакъв начин да бъдат нагодени към новозаветния разказ за смъртта на Исус. Така например лирическият герой на псалма преди и по време на изпитанието си сякаш се подлага освен всичко друго и на продължителни глад и жажда – независимо дали поради тъга от тежкото си положение или понеже е подгонен от неприятелите си из пущинаците: „Силата ми изсъхна като  чиреп и езикът ми прилепна за небцето ми …мога да преброя всичките си кости“ (Псалм 22:15; 17, евр., гр. и слав. 16; 18)- т.е. той е станал съгласно приетата в нашия език идиома „буквално кожа и кости“ от изтощение. Достатъчно е да сравним този образ с известната празнична и обилна „тайна вечеря“ на християнството (Матей 26, Марк 14, Лука 22, Йоан 13), за да стане напълно ясно, че възможностите за аналогии между двата разказа в тяхната цялост са силно преувеличени.

 

4. Като че ли единственият на пръв поглед поразителен паралел между картината в тази старозаветна елегия и евангелските повествования е стихът от Псалм 22:16 (евр., гр. и слав. 22:17): „защото кучета ме обкръжиха, сбирщина злосторници ме наобиколи, прободоха ръцете и краката ми“. Този израз е изтъкван в продължение на много векове от християните като недвусмислено отнасящ се до пробиването на ръцете и краката на Исус при окачването му на кръста и поради това едно от най-авторитетните „пророчества“, доказващи неговия месиански статус.
Въпреки това отново именно той при запознаване с първоизточниците и текстуалната история на пасажа показва до каква степен християнската интерпретация на текстовете се гради на предубеденост, тенденциозност и манипулация. Всъщност еврейският текст тук е съвсем различен: „защото кучета ме обкръжиха, сбирщина злосторници ме наобиколи, като лъв (ка‘ари: כָּאֲרִי) ръцете и краката ми“. Изразът  כָּאֲרִי се състои от предлога „ка“ (כָּ) – „като, както“ и „ари“ или „арийе“ (אֲרִי) – „лъв“.

Той е добре засвидетелстван многократно в Библията  (Числа 24:9, Исая 28:13, Езекил 22:25) и може да се счита за устойчив литературен похват. Тази версия се потвърждава и контекстуално, доколкото във въпросния Псалм 22: 13, 20-21 (евр., гр. и слав. 22:14, 21-22) образът на лъва е използван няколко пъти, при това в стабилна двойка с кучетата, както и в коментирания пасаж: „разтвориха против мен уста като лъв, който е гладен за плячка и реве“; „избави от меч живота ми, от кучетата едничката ми душа; спаси ме от устата на лъва и рогата на дивите бикове“. Така както глутницата псета наобикаля преследвания, така и лъвът се готви да се нахвърли върху неговите крайници и ги сковава в страх. Поради това оригиналната и присъстваща в еврейския текст на Библията версия с основание може да бъде определена като смислово интегрална част от цялостния разказ в елегията, докато при християнските преводи тази смислова интегралност е нарушена.

Доколкото както знаем, ранните библейски текстове се разпространяват в ръкописни копия, които се правят от различни писари с различни почерци, понякога следващият по веригата е разчитал в подадения му препис удължения „йод“ (י) –„и“ като „вав“ (ו‎) – „в“. Пример за такъв удължен йод, лесен за объркване с вав имаме например в свитъка на Исая от Кумран (1 QIsaª), I в. пр. н.е.-I в. от н.е. Така изписаната там буква е твърде сходна с често привежданата като пример за изписване с вав откъс от Псалм 22:17 от пещерата Нахал Хевер (HHev/Se 4[Ps]), II в. от н.е.

След това независимо дали от небрежност или от излишно благоговение пред свещения текст, този писар е вписвал в правеното от него копие погрешно и нищо незначещо буквено съчетание: כָּאֲרִו - „ка‘ару“ . В  еврейския език произношението му обаче има словесен омоним: глаголната форма „кару“ (כָּר֣וּ) в 3 л. мн. ч. от глагола „кара“( כָּרָה), означаващ „копая, дълбая, ровя“. Тази форма също е засвидетелствана в библейските текстове (Битие 26:25; 50:5; Изход 21:33; Числа 21:18; 2 Хроники (гр. и слав. 2 Паралипоменон) 16:14; Йов 6:27; 41:6; Псалми 7:15; 57:6; 94:13; 119:85 (гр. и слав. 7:16; 56:6; 93:13; 118:85); Притчи 16:27; 26:27; Еремия 18:20; 18:22) и навсякъде обозначава едно и също действие – копаене на яма, гроб или кладенец. Този глагол обаче ни най-малко не означава „пробивам“ или „пробождам, пронизвам“, като еврейската думи за това са съвсем различни: напр. „накав“ (נִקֵּב) във 2 Царе (гр. и слав. 4 Царе) 18:21; Исая 36:6; „махац“ (מָחַץ) в Числа 24:8 (впрочем глаголът по-скоро означава наранявам, тъй като се превежда контекстуално като „ранявам“ – Второзаконие 32:39 и като“смазвам“- Числа 24:17).
Еднаквото звучене в случая обаче ни най-малко не предполага тъждественост, тъй като в еврейския корен „кар“ (כָּר‎) гласната „а“ макар и да се произнася, не се изписва, така че няма как да бъде объркан с ר‎כָּאֲ. В резултат на това изводът може да бъде само един: כָּר֣וּ е действително съществуваща в древноеврейския език дума, докато כָּאֲרִו всъщност не означава абсолютно нищо.

През III-II в. пр. н.е., обаче в столицата на елинистическия Египет и неговите владетели Птолемеите - Александрия, за нуждите на многобройната еврейска община се превежда еврейската Библия (Танах) на гръцки език. Този превод по-късно ще бъде известен под името Септуагинта или „Превод на седемдесетте“ (легендарна датировка III в. пр. н.е., при управлението на Птолемей II Филаделф: 284-246 г. пр. н.е.), като името е свързано с особено достоверна легенда относно неговото съставяне. Един от преводачите, участвали в написването на този труд попада на препис, в който във въпросния стих фигурира ו вместо י , без много да му мисли решава, че пред него стои формата כָּר֣וּ и смело я превежда за поколенията като ὤρυξαν - букв. „изкопаха“ (в този вариант на библията псалмът е под номер 21). Така фиксираното недоразумение се пренася и в латинските преводи Vetus Latina и Vulgata на Йероним (IV-V в.), където аналогично фигурира foderunt със същото значение.
Междувременно библейските текстове се тълкуват от поколения християнски богослови, обладани от натрапчивата обсесия да интерпретират всеки възможен пасаж като символично изображение или „пророчество“ за живота и смъртта на основателя на тяхната религия. Така след като веднъж в полезрението им попада въпросният стих, те решават без никакво приемливо основание, че „изкопаха“ може да бъде приравнено на „прободоха, пробиха“, и че тук е налице поредно „пророчество“ са обстоятелствата за смъртта на Исус. В следствие на това последвалите по-нови преводи от Средновековието нататък направо заменят оригиналната дума с удобния, но напълно неоснователен превод и така превръщат изопачението в съществен и постоянно изтъкван довод в защита на своята вяра.

 

Исаия 7:14: лингвистичен и исторически анализ на една текстуална манипулация

                                   

Текстът от книгата на Исая 7:14 е един от любимите и най-често цитирани от християнските мисионери библейски стихове. И не случайно – в него те виждат записано столетия преди появата на Исус пророчество за неговото раждане. Във всички използвани от християните преводи той гласи: „Затова Яхве (превеждано обичайно като „Господ“) ще ви даде знамение: Ето, девицата ще роди син и ще му нарекат името Емануил“. Стихът е цитиран дословно в евангелието на Матей 1:23, където за неразбиращите еврейски език е добавен и коментар относно превода на Емануил – „с нас е бог“. Върху фразата впоследствие се изгражда една от главните основи на християнската вяра: догмата, че Исус е роден по чудотворен начин от девствената утроба на майка му Мария без участие на мъж в зачеването. Наистина ли обаче тази интерпретация е коректна? Правилен ли е християнският превод?

 

1. Съгласно библейските текстове и представите на евреите от I в. от н.е.  месията, който се очаква да възстанови тяхното царство, като ги направи господари на целия свят и всички народи трябва да бъде потомък на техния древен цар Давид (трад. втората половина на XI - първата половина на X в. пр. н.е.), основателя на царството Юдея (XI/ X в. пр. н.е. – 586 г. пр. н.е.). Така например в книгата на Исая 11 гл. тази митична фигура е наречена „фиданка от Иесеевия (според Библията Ишай (Иесей) е бащата на Давид) пън…клон от неговия корен“. Този пасаж е цитиран като отнаящ се за Исус в едно от посланията, приписвани на Павел от Тарс (Шаул ха-Тарси) – Римляни 15:12, като това, че той е потомък на Давид се подчертава и в  Деяния 15:22-23: „Давид, син на Иесей… от неговото потомство бог според обещанието си издигна на Израел спасител – Исус“. В Лука 1:32 изрично е посочено, че Исус ще получи „престола на баща му Давид“

Друг библейски стих, Йеремия 23:5 също е изрично подчертано чий потомък ще бъде месията: „Ето, идват дни, казва Яхве, когато ще въздигна праведна фиданка на Давид, който ще царува като цар“. Затова и съвсем не е случайно, че за първите християни е изключително важно да покажат как основателят на тяхната религия е пряк потомък на легендарния Давид. Именно по тази причина те започват евангелията си с дълги и наистина по библейски подробни родословия, доказващи според тях този негов произход. Тези две родословия се намират в Матей 1:16 и Лука 3:23-28. Както всеки може нагледно да се убеди, от цар Давид нататък двата списъка не само са напълно различни, но дори изброяват различен брой поколения: 27 при Матей и 42 според Лука.

Евангелистите не са единодушни дори относно дядото на Исус. За Матей (1:16) той се нарича Яков, докато според Лука (3:23) името му е Ели. Някои ранни църковни автори като Евсевий Памфил (260/265-339 г.), епископ на Кесария Палестинска (Църковна история I, 7, 1-10; 14-17) се опитват да обяснят тази поредица от противоречия с предписания от Второзаконие 25:5-6 левиратен брак, при който ако една жена остане вдовица, за нея се жени братът на починалия съпруг. Подобно увъртане обаче нито обяснява почти двойната разлика в броя поколения, нито въобще са приложими като хипотеза. Ако тук имахме такъв случай, то двата списъка би трябвало да съвпадат многократно, като споделят имената на бащите на тези братя във всички подобни случаи.Такива съвпадения обаче ни най-малко не се наблюдават. Така вместо да сочат единодушно едно и също име за прадядо на Исус, евангелистите отново дават разнобой. При Матей (1:15) той е Елеазар, а при Лука (3:24) имаме Матат. Неправдоподобна е и идеята, че едното родословие е на майката на Исус – Мария. То като че ли се поддържа от късен редактор на Лука, който вписва в 3:23 уговорката „както мислеха“ – добавка, която не присъства в някои от ранните копия на Новия завет. За разлика от съвременните евреи обаче, тези от I в. не водят произхода на детето по майка, а по баща – като всички останали народи от Близкия Изток по онова време. И двете родословия на двамата евангелисти са конструирани изцяло върху мъжки имена. В редките случаи когато Матей споменава съпругите на прадедите на Исус (1: 3; 5-6) те са окачествени единствено като инструмент „от“ който мъжете пораждат своите наследници. На всичко отгоре и двата списъка завършват тържествено не с кой да е, а с Йосиф, „мъжа на Мария“ (Матей 1:16) – т.е. безспорно Исус е „син на Йосиф“ (Лука 3:23), независимо от възможните по-късни „изяснителни“ интерполации.

Така в крайна сметка легитимирането на Исус като месия е невъзможно без извеждането на неговия произход по пряка мъжка линия от цар Давид. Без такова родословие основателят на християнството не би могъл да претендира, че е очакваният изпълнител на библейските пророчества. Ако той обаче е роден по свръхестествен начин от девственица, подобен произход е изключен поради елементарната липса на мъжко участие в акта на зачеването. С други думи, Исус не може по същество да бъде едновременно и „син на Давид“ (Марк 10:48; 12:35; Матей 12:23; 15:22; Римляни 1:3; 2 Тимотей 2:8; Откровение (Апокалипсис) на Йоан 5:5) и „син божи“ (Марк 5:7; 14:61; Лука 8:28; 9:35; Йоан 1:14; 5:19; 5:26; 14:13; 1 Йоан 4:10; 5:9-10; Матей 2:15; 3:17; 17:5; Деяния 13:33; 2 Петър 1:17; Римляни 1:4; Евреи 1:8). Това са две взаимно изключващи се твърдения, чието съгласуване е възможно единствено в предубеденото и мотивирано от религиозен фанатизъм въображение.

 

2. За ранните християни основно от еврейски произход посоченото по-горе противоречие просто не съществува. За тях Исус не е нищо повече от човек, „син човешки (евр. „бен Адам“)“ (Марк 2:10-11; 8:31; 14:62; Матей 9:6; 26:64; Лука 5:24; 9:22; 22:69; Деяния 7:56), какъвто и следва да бъде очакваният еврейски месия, сина на Давид. Именно като „син човешки“ са очаквали евреите и своя спасител (Псалми 80:17 (евр., гр. и слав. 79:18); Даниел 7:13-14)

Ако за месията, следователно и за Исус може да се говори като за „син божи“, то това е допустимо само в един вторичен, осиновителен смисъл, в който древните царе на Юдея по време на коронацията си са „осиновявани“ от божеството. Оттам и както при всички монархии на Древния Близък Изток, еврейската монархия извежда сакралния, свръхестествен и божествен статус на царската власт. От това разбира се, обожествените царе не стават по-малко хора, включително по човешкия си произход. Показателна в това отношение е царската коронационна литания в Псалми 110:1 (гр. и слав. 109:1), превеждан обикновено като „Рече Господ на моя Господ: седи отдясно на мен, докато положа враговете ти за твое подножие“. Тук християните виждат символично утвърждаване на божествения статус на Исус и с удоволствие цитират пасажа, вкл. в новозаветната книжнина (Матей 22:42-46; Марк 12:35-37; Деяния 2:34-35; Ефесяни 1:20-22; 1 Коринтяни 15:25; Евреи 1:3; 13; 10:12-13). Едно малко по-внимателно вглеждане в еврейския текст показва, че говорещият и този на когото се говори ни най-малко нямат равен статус: в първия случай при споменаването на „господ“ е вписано името на еврейския бог Яхве (יְהוָה, погрешно произнасяно като Йехова). Във втория случай е използвана думата „адон“ (אָדוֹ), означаваща единствено и просто „господар“, „господин“. Така единственият коректен превод на фразата е „Каза Яхве на моя господар („ла‘адони“ - לַאדֹנִי)“. Че това е коронясваният еврейски цар проличава от стих 3: „жезъла на твоята сила ще ти прати Яхве от Цион (цитаделата на Йерусалим, където е царският дворец), владей между враговете си“. Съгласно също традиционната за Близкия Изток практика царят е и първосвещеник - “ ти си мой първосвещеник“ (стих 4). Това съчетаване на светска и първожреческа власт е особено характерно за еврейската държава през епохата на елинизма, когато произхождащата от жреческите среди династия на Хасмонеите (Макавеи, 140-37 г. пр. н.е.) прогонва Антиох IV Епифан (175-164 г. пр. н.е.), владетел на империята на Селевкидите и впоследствие основава еврейска монархия, просъществувала до премахването ѝ от римляните през 6 г. от н.е. Достатъчен довод в полза на отъждествяването на този „господар“ с царя на евреите е и пасажът в Псалми 2:6-9: „ Аз поставих своя цар над Цион, моя свят хълм. Аз ще възвестя постановлението (повелята) си: „Ти си мой син, аз днес те родих. Поискай от мен и аз ще дам народите за твое наследство и краищата на земята за твое притежание. Ще ги съкрушиш с желязна тояга, ще ги строшиш като глинен съд“. Дори често цитираният погрешен превод според Септуагинтата (превода на 70те тълковници от II  в. пр. н.е. в Александрия) стих от Псалми 110 (гр. и слав. 109):3: „из утроба преди Денница те родих“ всъщност съгласно оригиналния текст се превежда просто като „от утробата на зората твоя е росата на младостта ти“ и ясно показва, че в случая става въпрос единствено за инициационен ритуал, какъвто се явява коронацията на новия монарх.

Като следствие от тази концепция, идеята за месията като божество със свръхестествен произход няма как да възникне в средите на ранните християни, още по-малко сред първите християни евреи. Тя може да се развие единствено на един по-късен етап, когато болшинството от вярващите произхожда от средите на класическото гръко-римско общество, привнася в новата си вяра своите стари стереотипи и суеверия и вече няма живата връзка с автентичната еврейска традиция. Не случайно дори в относително късното евангелие на Йоан в устата на Исус са вложени думите „Отец е по-голям от мене“ (14:28) – тоест няма как основателят на религията да бъде приравнен на самия бог в онтологичен смисъл.

 

3. Преди всичко и най-вече обаче самата концепция за раждането на месията от девица в Исая 7:14 отново почива на погрешен превод на оригиналния текст. Грешката тръгва отново от злополучния гръцки превод на 70те тълковници (Септуагинта, легендарна датировка III в. пр. н.е. при управлението на Птолемей II: 284-246 г. пр.н.е.), където раждащата жена е наречена с гръцката дума „партенос“ (παρθένος), т.е. „девица, девственица“. В еврейския текст на Библията обаче употребената дума е „алма“ (עַלְמָה) и тя означава просто „млада жена“ в детеродна възраст, която обаче все още не е раждала, без каквото и да е отношение към нейната девственост. Думата обозначава възрастова категория, като е женският род на мъжката форма „елем“ (עֶלֶם) – „юноша, младеж“, вж. напр. 1 Самуил (гр. и слав. 1 Царе) 17:56; 20:22.

В този смисъл тя е употребена напр. в Изход 2:8; Псалми 68:25 (гр. и слав 67:26); Песен на песните 1:3; 6:8 и др. Особено показателен е стихът от Притчи 30:18-19, където мъдрецът изброява четири неща, които не може да разбере – между тях „пътят на мъжа (букв. „гевер“ (גֶּבֶר) – млад, силен боеспособен мъж,юнак) в жената („алма“ - עַלְמָה). Доколкото тук се коментира евфемистично-алегорически именно половият акт, пасажът ясно показва, че „алма“-та няма как да е девствена.

В еврейския език за девица, девственица има съвсем друга дума и тя е „бетула“ (בְּתוּלָה). Нагледен пример за употребата и значението на тази дума имаме в Битие 24:16, където се описва срещата на Ревека (Ривка), бъдещата съпруга на Исаак (Ицхак) със слугата на баща му Авраам, който е изпратен да търси жена за младия мъж. Тук са употребени заедно и двете думи с повече от ясно разграничение на различните им значения: „Девойката (עַלְמָה) беше твърде красива на вид – девица (בְּתוּלָה), която никой мъж още не беше познал“. В този смисъл בְּתוּלָה е използвана и в Изход 22:16-17 (пасаж касаещ обезщетението за съблазняване на девствена девойка), Левит 21:14 (изискване първосвещеникът да се ожени за девица), Второзаконие 22:28: „девойка (עַלְמָה), която е девица (בְּתוּלָה), не е сгодена“, Исая 62:5; Йеремия 18:13; 31:4, 13, 21; 46:11 и другаде в Библията. Като прилагателно думата е употребена в откровено груб контекст при Езекил 23:8: „ и те мачкаха девствените ѝ гърди (ненки)“:„вехама ису дадей бетулейха - וְהֵמָּה עִשּׂוּ דַּדֵּי בְתוּלֶיהָ „.

Смисловото разграничение на тези два термина съвсем не се наблюдава единствено в еврейския език. Примерите за това са многобройни, напр. в българския (девойка и девица), в руския (молодуха и девственница), в английския (maiden или bride и virgin), гръцкия (νύμφη и παρθένος) и т. н.

Още от появата на християнството неговите апологети в споровете си с привържениците на юдаизма често спекулират, че в Исая 7:14 е късна промяна в библйския текст, вмъкната от евреите с цел да се дискредитира християнската вяра, докато всъщност в първоначалния текст на стиха е стояла думата בְּתוּלָה, а не עַלְמָה. Тази откровена инсинуация обаче намира своето опровержение с откриването на свитъците от Кумран през 50те години на миналия век и в частност на непокътнатия и запазил пълния текст на книгата на Исая свитък 1Q Isª. Там ясно и недвусмислено стои именно думата עַלְמָה, както в използвания в юдаизма еврейски (т. нар. масоретски) текст.

Заслужава да се спомене също, че глаголът „хара“ (הָרָה) – „зачевам, съм/ставам бременна“, който е употребен тук е във формата за сегашно време или състояние:  הָרָ֖ה. Тоест фолклорният герой-пророк предлага на царя знамение, като го информира за нещо, което вече се е случило, но той не знае за него – че младата жена (много вероятно царска съпруга) е вече бременна и ще му роди син. Тази форма е употребена многократно в Библията: Битие 6:11; 38:24-25; Изход 21:22; 1 Самуил (гр. и слав. 1 Царе) 4:19; 2 Самуил (гр. и слав. 2 Царе) 11:5; Йеремия 31:8; дори в самата книга на Исая 26:17 и никъде не означава бъдеща бременност, а вече настъпило и продължаващо актуално състояние на такава. С други думи няма как стихът да се отнася за събитие в неопределено бъдеще, още по-малко за пророчество относно месията. Той касае нещо, което вече се е случило. Аргумент доколко правилен от граматична гледна точка е този превод представлява и използваната демонстративна частица - הִנֵּה: „хине“ или „хиней“, която обичайно сочи нещо налично, което може да се установи: „ето, виж“.

Наистина, в Библията има и пасажи, в които сякаш „бетула“ (בְּתוּלָה) е употребена за млада жена, която не е девствена. Например Йоил (Йоел) 1:8: „Като сгодена девица, опасана с вретище, за мъжа (בַעַל) на младостта си!“. Християнските мисионери твърдят, че доколкото „בַעַל“ (баал) означава най-често „съпруг“, в случая имаме консумиран брак и „бетула“-та няма как да е девица. Подобно категорично мнение обаче със сигурност е пресилено. Най-вече „баал“ освен „съпруг“ означава и „господар, господин“, следователно това със сигурност е възможно да е и просто годеникът на сгодената девица, която страда понеже той е починал преди бракът да е бил консумиран. На второ място както и в съвременните езици „девойка“ може да се употребява и като възрастово определение в най-широк смисъл, но от това по никакъв начин не следва обратното – че „алма“ би могло да означава „девственица“. Никъде нито в Библията, нито в други класически еврейски произведения тази дума не е използвана в такъв смисъл. В друг случай, Естир 2:17 царските наложници са наречени  девици - „бетулот“ (בְּתוּלֹ֑ת) след като са прекарали нощта в царската спалня. Тук обаче имаме определена категория наложници от персийския царски двор на Ахеменидите, от които преди въпросната нощ се изисква да са девствени и затова и те са наричани така. Категоризацията им няма отношение към физическото им състояние след тази нощ, тъй като те преминават в друга категория едва след последващо разпределение, съответно на това как са се представили пред владетеля.

Това, че първото и основно значение на „бетула“ е девственица е повече от ясно от етимологията на тази дума. Тя е смислово обвързана с „бетулим“ (בְּתוּלִים) –девственост, букв. "девствена ципа, химен", вж. Левит 21:13; Второзаконие 22:14; 17; 20; Съдии 11:37-38; Езекил 23:3; 8. Така че коренната разлика в смисъла между „алма“ и „бетула“ е обоснована смислово както от тяхната контекстуална употреба, така и етимологически. Например косвен довод в полза на изложеното разграничаване е и фактът, че в изключително добре развитата еврейска астрология именно с този термин се обозначава съзвездието Дева (лат. Virgo). В така очертания контекст това премахва всякакво колебание за значението на "алма" като различно от девица. Нещо повече – „алма“ намира своя паралел в аналогичния термин в текстовете от Угарит (ок. XIV в. пр. н.е.). Така в песента за сватбата на лунните божества Ярих и Никал се пее как „ето младата невеста (g´lmt) зачена син“(KTU 1.24 = CTA 24 = UT 77 = NK = RS 5.194, 7). Използваната дума означава именно млада невеста и в Угарит е употребявана както за богини, така и за царските съпруги (вж. KTU 1.2 I, 13), без каквото и да е отношение към девствеността. 

 

4. Окончателен удар на вярването, че в дадения стих се съдържа „пророчество“ за раждането по свръхестествен начин на Исус от девственица обаче нанася самият контекст на фразата, която християнските интерпретатори изваждат насилствено от него за да могат да я цитират единствено в изолиран вид. А събитийно-историческият контекст на изречението накратко е следният: Повествованието в книгата на Исая (Йешая бен Амос) обхваща втората половина на VIII в. пр. н.е. Това е крайно бурно и съдбовно време за целия Близък Изток. Египетската доминация в Леванта е приключила отдавна. Преди в района да нахлуят неудържимите армии на Новоасирийската империя в създалия се властови вакуум се зараждат и се борят помежду си множество малки държавици, една от които е еврейското царство Юдея (прибл. X в. – ок. 587 г. пр. н.е.). Така съгласно гл. 7 от книгата на Исая и гл. 16 от 2 книга на Царете (гр. и слав. 4 Царе) при управлението на неговия цар Ахаз (ок. 732-716 г. пр. н.е.) страната е нападната от мощна коалиция между Рецин (Рахиан, ок. 754-732 г. пр. н.е.), цар на сирийското царство Арам със столица Дамаск и Факей (Пека, 737-732 г. пр. н.е.), цар на Израел. Силите на  Юдея са значително по-малки от тези на нашествениците и Ахаз е обезсърчен. Именно тук според Библията се появява пророкът Исая, по внушение свише се среща с царя по пътя край Йерусалим и го успокоява, казвайки че нито противниците му ще успеят, нито царствата им ще пребъдат – „след 65 години Ефраим (Израел) ще престане да бъде народ.“ (Исая 7:8). Като свидетелство, че предсказанията му са верни, пророкът предлага поличба, за която е убеден, че ще се сбъдне: „Ето, младата жена (עַלְמָה), ще роди син и ще му наррекат името Емануил. Той ще се храни с мляко и мед докато се научи да отхвърля лошото и да избира доброто. Защото преди още детето да се научи да отхвърля лошото и да избира доброто, тази земя от която ти сега се плашиш, ще бъде оставена от двамата си царе. Но Яхве ще изпрати върху тебе и върху народа ти и върху дома на баща ти дни, каквито не са идвали, откакто Ефрем се отдели от Юда - ще изпрати асирийския цар. И ето, в оня ден Яхве ще даде знак на мухата, която е при устието на Египетската река, и на пчелата, която е в Асирийската земя, и ще долетят и ще накацат те по всички по запустели долини и по скални пещери, и по всички трънаци, и по всички дървета. В оня ден Яхве ще обръсне с бръснач, нает от отвъд реката - чрез асирийския цар, главата и космите на нозете, ще снеме дори и брадата. И в оня ден  който храни крава и две овце, поради изобилие на мляко, което те ще дадат, ще яде масло; с масло и мед ще се хранят всички, които са останали в тая земя. И в оня ден на всяко място, дето са расли хиляди лози за хиляди сребърници, ще бъде глог и трънак. Със стрели и лъкове ще се ходи там, защото цялата земя ще бъде глог и трънаци. И нито на една от планините, които са били разчиствани с търнокоп, не ще идеш, поради страх от глог и трънак: там ще изкарват говеда, и дребен добитък ще тъпче.“ (Исая 7:14-25)

Разбира се, тази реч не е произнесена от съвременник на въпросните събития, още по-малко преди те да се случат, а поне известно време след като те вече са факт. Но исторически те се развиват точно по този начин. В действителност Ахаз е принуден да търси помощ от владетеля на могъщото асирийско царство - Тиглат-Паласар III (745-727 г. пр. н.е.), който вече е в конфликт със сирийците. Какво им се случва е описано, макар и със съответното разукрасяване в Аналите на Тиглат-Паласар: „за да спаси живота си, Рецин побягна сам като ихневмон (вид близкоизточна мангуста) и се скри зад портите на града си. Аз набих живи на кол неговите най-близки хора, като принудих народа на неговата земя да гледа. За 45 дни аз разположих лагера си край неговия град и го затворих там като птица в клетка. Изсякох насажденията му и овощните градини, които бяха безчет. Аз разруших 591 града в 16 области на страната Дамаск, така че те станаха като хълмове след Потопа“. (III, 20, l. 8’-17’). В крайна сметка Арам е разгромен във войната от 734-732 г. пр. н.е., Дамаск е превзет, а Рецин убит. Тиглатпаласар се хвали още, че е убил и израелския цар Пека, като на негово място в столицата Самария поставя своята марионетка Осия (Хошеа, 732-723/721 г. пр. н.е.). Израел остава на политическата карта още около десетилетие, но територията му е орязана, а суверенитетът отнет. Не по-добра съдба обаче очаква и Юдея.

През 722-721 г. Саргон/Шарукин II (722-705 г. пр. н.е.), синът на Тиглат-Паласар завладява окончателно Израел. Той е наследен от сина си Салманасар (705-681 г. пр. н.е.) при чието управление идва редът и Юдея. Причината за конфликта между него и страховитата асирийска бойна машина обаче е изцяло по вина на царя на Юдея Езекия (Хизкияху, 716/715-687/686 или 797-642 г. пр. н.е.). През годината на възкачването на Синахериб на престола (705 г. пр. н.е.) и свързаните с него междуособици и отслабване на имперския център Езекия, макар и асирийски васал спира да плаща своя годишен данък. Той се съюзява с царя на Аскалон (Ашкелон) Сидки и търси помощ от Египет, където тогава управлява Шабака (705-690 г. пр. н.е.), представител на могъщата XXV династия (747-656 г. пр. н.е.) на черните фараони от Нубия (Куш). От владетели на малко царство в Судан със столица Напата, за около 30 години с помощта на жреците на Амон в Тива те завладяват Египет и стават владетели на огромна държава, разпростряла се от Синайската пустиня до Четвъртия катаракт на Нил, на 2700 км по поречието на тази велика река. Веднъж обединил Египет и Судан, Шабака има планове да възстанови някогашната египетска доминация в Леванта и окуражава Езекия да нападне Екрон и да отвлече царя му Пади. Това разбира се вбесява асирийския сюзерен и през 701 г. пр. н.е., след като е съкрушил съпротивата на Лули, царя на Сидон и на Сидка в Ашкелон, Синахериб се готви да нахлуе в Юдея. На помощ на евреите е изпратен египетско-нубийски експедиционен корпус, но той е разгромен при Елтеке. Асирийците превземат Екрон, навлизат в еврейското царство и след жестока обсада и тежки сражения превземат крепостта Лахиш. Пътят към Йерусалим е открит и градът е блокиран. Както дворцовите писари в Асирия възхваляват от първо лице подвизите на своя владетел: „Що се отнася до Езекия… затворих го в неговия царски град Йерусалим като птица в клетка. Блокирах го с обсадни укрепления и направих невъзможно за него да излиза от градските порти“ (Анали на Синахериб, 33, III, 27-30). Висшият сановник ръководил обсадата  носи титлата раб саке – главен виночерпец. Според Библията той заплашва жителите на града, че по време на обсадата те ще стигнат дотам да ядат фекалиите си и да пият урината си (Исаия 36:12). Внезапно обаче асирийската армия се оттегля от сякаш обречения град и напуска пределите на Юдейското царство. Причините за това са крайно неясни: най-правдоподобната хипотеза изглежда е възможността сред обсадилите столицата войски да е избухнала епидемия – нещо напълно възможно при огромното струпване на хора и ниската хигиена през онези времена.

Предположението сякаш се подкрепя от иначе фантастичния разказ на гръцкия историк Херодот, съгласно който асирийците са нападнати от безчислени пълчища мишки (гръцки символ на епидемиите) които изгризали тетивите на лъковете, ремъците на колчаните и дръжките на щитовете (История II, 141:5).  Езекия все пак разбира се не се отървава толкова леко. Наложен му е много по-голям васален данък, големи части от територията на страната са отнети и дадени на лоялните на Асирия владетели: на върнатия на трона цар на Екрон Пади, както и тези на Газа и Ашдод. Сенахериб пък се оттегля в столицата си Ниневия, където заповядва да обезсмъртят успешната обсада на Лахиш в изящни релефи, които могат да се видят днес в Британския музей. Юдея е опустошена, огромна част от населението е избито или отвлечено от асирийците. Страната наистина е обезлюдена до крайна степен и по-голямата част от цветущите някога насаждения по хълмовете са изоставени и обрастват с диви храсти и дървета.

Така от цялостния контекст на разказа и неговата историческа основа ясно се вижда, че във въпросния изтръгнат от него и изолиран стих със сигурност не става въпрос за свръхестествено раждане от девица, още по-малко за Исус и майка му през I в. от н.е. Фразата е интегрална част от един цялостен и взаимосвързан наратив, в който се посочва млада жена, която скоро ще роди син. И преди той да възмъжее и съзрее се предвиждат (по-точно се констатират вече настъпили, но се представят като предвидени) конкретни събития от втората половина на VIII в. пр. н.е. - решаващи за съдбата на еврейския народ тогава.

Те обаче нямат нищо общо нито с Исус, нито с неговото раждане. В крайна сметка произволната и манипулативна интерпретация на пасажа от ранните християнски проповедници по никакъв начин не прави твърденията им по-малко голословни. Нещо повече – тя е показателна за начина по който са формирани и утвърдени основни положения на тяхната вяра. Основни похвати за това са манипулацията, изопачаването и предубедеността. Те са неизменна част от конструирането на месианския наратив, наложен върху нямащи нищо общо с него текстове в еврейската Библия.

 

ЕВРЕЙСКИЯТ РАЗКАЗ ЗА ПОТОПА – ЗАИМСТВАНЕ ОТ ДРЕВНАТА ТРАДИЦИЯ НА ДВУРЕЧИЕТО

 

Библейският потоп.

Гравюра от Гюстав Доре (1832-1893), към  илюстровано издание на Библията през 1866.

 

Един от многото елементи на съприкосновение (и противоречие) между подкрепяния дори днес от различни религиозни фундаменталисти „библейски модел“ за устройството и историята на света и съвременните научни дисциплини е концепцията за „всемирния потоп“. Съгласно изложените в Стария завет представи сегашният облик на Земята не е оформен в резултат на тектонични, климатични и други процеси през дълги, продължили десетки и стотици милиони години геологически периоди. Той се явява резултат от еднократно катастрофално наводнение^[1], случило се сравнително неотдавна – по времето когато по нея вече гордо е крачел съвременният човек. Съгласно добре познатата на всички история, еврейският бог Яхве предизвиква проливен дъжд, който продължава „четиридесет дни и четиридесет нощи“[2], в резултат на който водите се надигат от бреговете на водните басейни и покриват „всичките високи планини които се намираха под цялото небе“[3]. Бедствието продължава сто и петдесет дни[4] и резултат от него е гибелта на всичко живо, „краят на всяка плът“[5]. Преди това обаче богът предупреждава любимеца си Ной да направи гигантски ковчег, в който да се укрие заедно със семейството си, вземайки там и множество най-различни животни[6]. След края на наводнението необичайната плавателна конструкция засяда на планината Арарат в Кавказ[7]. Оттам спасилите се по чудо човеци и животни заселват отново света.

 

При това потопът (евр. מַבּוּל - „мабул“)[8] е наказание за непослушанието на хората, а очевидно и животните (?!?) пред волята на божеството: „Бог видя земята; и, ето, тя бе развратена защото всяка плът на земята се бе отклонила от своя път“^[9]. Поради това то се разстройва и се съжалява, че ги е сътворило: „Ще изтребя от лицето на земята … човеци, зверове, влечуги и въздушни птици, - понеже се разкаях, че ги създадох“[10]. Вярата в тази катастрофична митология се споделя даже днес от множество консервативно настроени защитници на Библията. Така например богословстващият „учен-изследовател“ Валентин Велчев смело формулира фантастични хипотези от рода на: „водата при Потопа е дошла от дълбините на земята, както и от огромното количество водните пари, споменати в Бит. 2:6, които са причинявали парников ефект и съответно райски климат на цялата планета“^[11]; „Според библейското становище… значителните промени в климата най-вероятно са започнали след Потопа в резултат от премахването на парниковия ефект, дължащ се на водните пари в атмосферата“^[12].

 

Всъщност такъв „всемирен потоп“ никога не е имало. Дори като оставим настрана неразрешимите проблеми от геологическо естество с които се сблъсква подобна идея, за разкриване действителния смисъл на библейския разказ (съставен вероятно между последната четвърт на VII и V в. пр. н.е.)[13] е достатъчно дори само кратко културно-истрическо сравнение между него и предшестващите го идентичните повествования, записани от някогашните народи обитавали Месопотамия. Разказът за бедствието е преработен от народната фантазия и записан от древните писари спомен за действително събитие - „едно от онези наводнения — несъмнено изключително тежки и унищожителни, — каквито постоянно ставали в наносните области около делтата на Тигър и Ефрат“^[14], оставило незаличим отпечатък върху цивилизацията на шумерите. От техните произведения това легендарно сказание е заимствано при околните народи, като всеки го е преработвал съобразно собствените си традиции.  Пръв следите на този „потоп“ от края на IV хил. пр. н.е. (предшестващ I династия на Киш от ок. 3100 г. пр. н.е.) разкрива и правилно интерпретира забележителният английски археолог Леонард Уули^[15].

Неговите разкопки в гр. Ур (1922-1934) разкриват мащабно локално наводнение^[16] – 2,5 метров наносен пласт от глинеста тиня на 12 м. дълбочина^[17], разпрострял се на дължина по поречието на 650 км и широк 160 км. Както отбелязва ученият, „за обитателите на долината това бил целият свят“^[18]. Такова мащабно събитие е нямало как да не се отпечата дълбоко в колективната памет. Митологичният наратив за потопа – шумер. „амару“ (é(а)-mar-uru₅)^[19] или , акад. „абубу“ (abubu/abubum)^[20] се превръща в една от популярните теми в достигналите до нас писмени паметници от Двуречието. Нещо повече – за населяващите я народи той се превръща в своеобразна разделителна линия в летоброенето – шумерите, а след тях акадци, асирийци и вавилоняни обозначават първите легендарни владетели от своите царски списъци като управлявали преди и след потопа^[21].

Леонард Уули и съпругата му Катрин по време на разкопките в Ур.

Фотография от фонда на Британския Музей, инв. № BM-Ur-GN-1592.

 

Някои модернистки настроени клерикални автори като немския популяризатор Вернер Келер^[22] или американската геоложка Керъл Хил^[23] се опитват дори да примирят тези открития с вярата в библейско откровение. Следвайки геоложките и археологически данни, те лансират съвсем разумната идея, че потопът е бил местно явление, мислено от авторите си като световен катаклизъм. Оправдание за тази интерпретация те намират в „универсалисткия език“ на Библията. Редом с нея все пак те неизменно оставят недосегаемо разпореждащото се с човешките съдбини божество на евреите.
Показателен обаче за теологическата инертност по отношение на привежданите научни доводи обаче е фактът, че подобни рационалисти сред богословите са малцинство, дори в академичните среди. Така например издадената неотдавна от авторитетния Кеймбриджки университет монография по „теология на книга Битие“ изрично утвърждава: „Потопът е недвусмислено описан като глобално наводнение…универсалната гибел за живота на хора и животни е очевидна“. Според същия трактат третирането на потопа като локално явление противоречи на „истинността на библейския текст“^[24]. Концепцията на този юдео-християнски конструкт обаче намира своето историческо опровержение както в археологическите данни изложени по-горе, така и в легендите на далеч по-древните култури от Месопотамия.

Шумерския мит  e възможно да е записан дори още през XXXI в.пр. н.е, през периода обозначен като Uruk IV, когато е създаден първообразът на на династичната хронология, наречена Шумерски царски списък^[25]. Този паметник пръв споменава потопа и бащата на праведника Зиусудра: „В Шурупак цар бе Убар-Туту…Потопът заля всичко“^[26]. Съгласно този разказ от наводнението се спасил само той със семейството си. Владетелят натоварил на тръстиков, обмазан с асфалт кораб него заедно с домашни животни и така избегнал гибелта. След оттеглянето на водите принесъл благодарствена жертва на боговете и бил награден за своята преданост с божествен статус и обител на острова на блажените- страната Дилмун^[27]. Шумерският вариант с името на героя като Зиусудра е запазен до твърде късни времена и е служил за източник в историята Babyloniaka (Βαβυλωνιακά) на вавилонския жрец Берос (III в. пр. н.е.)^[28]: „След Отиартес (Ардатес) неговият син Ксисутрос царувал осемнадесет сара. По негово време се случил великият потоп“^[29].

 

Клинописна табличка от Ниневия (Куюнджик) с разказа за потопа от епоса за Гилгамеш, VII в. пр. н.е.

Британски Музей, инв. № K.3375

При наследниците на шумерите – вавилонците и асирийците използващи акадски език този герой е наричан Утнапищи(м). Именно с тях имат възможност да контактуват и да заимстват разказа древните евреи. Повествованието на Утнапищи е запазено в Епоса за Гилгамеш (шум. Билгамеш), XI табличка. Най-ранните фрагментарини копия от първообраза на тази история датират от периода Ur III (прибл. 2112-2004 г. пр. н.е.)^[30]. като приликите между него и библейския сюжет са наистина поразителни - те издават несъмнено заимстване^[31]. Крайният извод от множеството съвпадащи детайли е обобщен категорично от библеиста Ръсел Гмиркин: „Историята за потопа в Битие 6-8 изглежда произлиза от древен текст за потопа, близко свързан с този, открит в табличка 11 на Епоса за Гигамеш“^[32]. Вавилонската традиция разработва свой собствен епос за потопа, в който спасилият човешкия род културен герой е наречен Атра-Хасис. Най-ранното му копие датира от царуването на Ами-цадука (прибл. 1647-1626 г. пр. н.е.)^[33], правнук на знаменития Хамурапи (ок. 1792-1750 г. пр. н.е.), но вероятно самото произведение датира от по-ранно време, може би XVIII в. пр. н.е.

Съвпаденията между паралелните митологични традиции са наистина многобройни и не оставят място за съмнение. За асириолога Андрю Джордж литературната традиция на Двуречието дори „предоставя стряскащ образец за историята с потопа на Ной в Библията“^[34]. Както праведникът Ной е предупреден от Яхве за идещото бедствие: „Направи си ковчег от гоферово дърво; стаи да направиш в ковчега; и да го измажеш отвътре и отвън със смола“^[35], така и праведникът Утнапищи от Шурупак е предупреден от благожелателния към човечеството бог на водите Еа (шум. Енки): „ Човече от Шурупак, сине на Убар-Туту, разруши дома си и построй кораб! Остави богатството, търси оцеляване! Зарежи богатството, живота спасявай!“^[36]. Тази сцена в почти същия вид присъства и в епоса за Атрахасис^[37], а у Берос единствено Еа е заменен с Кронос (Енлил)[38]. Както Ной взема в ковчега семейството си и двойки от всички животни^[39], същото правят и Утнапищи^[40] и Атрахасис^[41]. Както в Библията^[42], така и в Епоса за Гилгамеш^[43] или този за Атрахасис^[44] плавателният съд е грижливо обмазан с катран (смола). Използваната за нея дума e כֹּפֶר - „кофер“^[45] произлиза от акадската kupru^[46]. Тази езикова заемка свидетелства със значителна тежест в полза на това, че библейският автор да е имал достъп до текст от Месопотамия като първоизточник за своето повествование. В историята очевидно не става дума за дървесна, а за земна смола (битум като нефтена фракция), обичайна за богатото на петролни кладенци Двуречие.

 

Ковчегът на библейския герой засяда на планината Арарат^[47], съответно корабът на вавилонския му първообраз – на планината Нимуш (вариант: Нисир)^[48]. И двамата правят проверка дали водите са се оттеглили след седемдневен период^[49], като пускат гълъб: „А като почака още седем дни, пак изпрати гълъба от ковчега“^[50] (Ной); „На седмия ден, когато той настъпи, аз пуснах гълъб, оставих го да лети“^[51] (Утнапищи). И в двете истории участва гарван, макар в първообраза той да е птицата на успеха, останала да се храни с трупове вместо да се върне на кораба^[52], а в по-късния еврейски наратив да не е предвестник на спасението^[53]. Вероятно причина за редакцията е отразеното в Библията вярване, че мъртвите са нечисти^[54], поради което съприкосновението на птицата с тях да не е могло да се възприема като добър знак. Всички праведници: Атрахасис, Утнапищи и Ной след като стъпват отново на суша принасят благодарствена жертва^[55], като във всички случаи ароматът на жертвата доставя височайшо удоволствие на божествените ноздри: „ боговете подушиха уханието“^[56] (Атрахасис); „боговете помирисаха благоуханието, помирисаха боговете сладкото благоухание“^[57] (Утнапищи) в резултат на което праведникът получава благословията на Енлил[58]. В Библията съответно имаме жертвата на Ной  и как „Яхве помириса сладко благоухание“^[59]. В друг частично съхранен шумерски клинописен паметник богиня наставлява Зиусудра на правилата за жертвоприношение, както и на различни морални предписания^[60] също както и в традицията на Битие имаме последователност от жертвопринасяне и божествени наставления^[61]. У Берос наративът е съхранен в почти автентичен вид с повечето си подробности, като той ползва вероятно шумерски първоизточник, тъй като името на героя му е Ксисутрос (Зиусудра)^[62]. В неговата версия също както и в библейската, плавателният съд засяда в планините на Армения[63].

 

Връх Арарат (5165 м.), един от най-високите върхове в Кавказ днес се намира на територията на Турция.

Съгласно библейските и късновавилонските представи там засяда плавателният съд на спасения от потопа митичен праведник и спасител на човечеството.

Фотография: © Vladislav Jirousek (изглед откъм турската страна)

 

Различни версии на мита присъстват и в други литературни произведения от Месопотамия^[64], дори например в надпис на асирийския цар Синахериб, където той е изпратен от Ашур и е посочено основанието за него, доста по-разумно формулирано от библейското – неблагочестивост на човешкия род: „Потопът върху земята, където има нехайство [към боговете] и ожесточение [на сърцата]… опустошително наводнение да се разбушува върху всичките четири краища [на света]“^[65].

Като обобщение на всички изброени прилики, хебраистът Умберто Касуто с право формулира категорично, че „основният наратив и в двете традиции е идентичен“^[66].

Като заключение на изброените доводи с пълно право можем да приемем, че библейската история за потопа е просто заимстване, стигащо при определени детайли дори до буквално преписване, от богатата и древна легендарна традиция от поречието на Тигър и Ефрат. Нейният наратив прехвърля мост между този величествен епос и европейската култура, за да го превърне в част от достоянието на съвременната цивилизация. С планетарните процеси и геологическата история на Земята той обаче няма и не би могъл да има нищо общо. Това е само споменът за едно макар и катастрофално, но чисто локално явление - запечатан неизличимо в паметта на засегнатите от него съвременници[67] и пренесено през хилядолетията върху крилете на писменото слово и човешката фантазия.

 

БЕЛЕЖКИ И ПРЕПРАТКИ

[1] Битие 6:1-8:22.

[2] Битие 7:10.

[3] Битие 7:19.

[4] Битие 7:24; 8:3.

[5] Битие 6:13; вж. също пак там 7:21-23.

[6] Битие 6:1-7:5.

[7] Битие 8:4.

[8] Brown-Driver-Briggs, A Hebrew and English lexicon, 1939, р. 550, col. 1; Wigram, The Englishman's Hebrew and Chaldee Concordance of the Old Testament I, 1866, р. 660, col. 1-2; Strong, Exhaustive Concordance, 1890; Hebrew and Chaldee dictionary, p. 61, col. 1, no. 3999; Botterweck et al., Theological Dictionary of the Old Testament VIII, 1997, pp. 60-65.

[9] Битие 6:12.

[10] Битие 6:7; вж. и 6:6 пак там.

[11] Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 175, бележка под линия.

[12] пак там, стр. 211.

[13] Van Seters, Pentateuch, 1998, p. 14; Whybray, Genesis, 2010, p. 55; Davies, Introduction to the Pentateuch, 2001, p. 37.

[14] Керам, Богове, гробници, учени, 1978, стр. 285.

[15] Сър Чарлз Леонард Уули (1880-1960) е английски археолог, един от основоположниците на модерната, пост-авантюристична археология и нейните консервационни и аналитични методи. Известен с разкопките на Ахетатон, Египет, Кархемъш, Северна Сирия и най-вече в Ур, Ирак.

[16] Woolley, Ur of the Chaldees, 1950, pp. 29-32; Керам, Богове, гробници, учени, 1978, стр. 284-286; Фрэзер, Фольклор в Ветхом завете, 1989, стр.

[17] Керам, Богове, гробници, учени, 1978, стр. 284.

[18] Woolley, Ur of the Chaldees, 1950, p. 31.

[19] Halloran, Sumerian Lexicon, 1997, pp. 118; 148;  вж. корена ur (потопявам, наводнявам) – р. 7; оттам uru (наводнение) – р. 20; Foxvog, Elementary Sumerian Glossar, 2016, p. 2.

[20] Civil et al., The Chicago Assyrian Dictionary (CAD) I, 1964, pp. 77-81; Black et al., Concise Dictonary of Akkadian, 2000, p. 3; Delitzsch, Assyrisches Handwörterbuch, 1896, p. 4, col. 1-2; вж. Cassuto, A commentary of Genesis, II, 2005, p. 5.

[21] Шумеро-Акадска хроника на единната монархия – версия от манускрипт Wendell Blunt 444 (AN1923.444; октагонална призма от периода Исин-Ларса) 1:38-39. Паметникът е съставен по времето на царя на Акад Нарам-Син (ок. 2237-2200 или 2254-2218 г. пр. н.е. – къса хронология) и редактиран при Уту-хе(н)гал (ок. 2119-2112 г пр. н.е. – средна хронология), единствения владетел от V династия на Урук. Съществуват многобройни копия; вж. Glassner, Mesopotamian Chronicles, 2004, p. 121; вж. и Jacobsen, The Sumerian King List, 1973, рр. 77.

[22] Keller, The Bible as history, 1956, рр. 45-51.

[23] Hill, The Noachian Flood, 2002, рр. 170-183.

[24] Moberly, The theology of the book of Genesis, 2009, р. 30; вж и. Benyamini, A Critical Theology of Genesis, 2016, рp. 48-49; 54.

[25] Rowton, The Date of the Sumerian King List, 1960, pp. 158-160.

[26] Шумеро-Акадска хроника на единната монархия (Шумерски царски списък) – версия от манускрипт Wendell Blunt 444 (Музей Ашмолеан, инв. № AN1923.444) 1:31-32; 38-40 у Glassner, Mesopotamian Chronicles, 2004, pp. 120-121; вж. и Jacobsen, The Sumerian King List, 1973, рр. 74-77.

[27] Историята за потопа: Electronic Text Corpus of Sumerian Literature 1.7.4: А.1-17; В.1-18; С.1-28; D.1-17; E.1-12; вж. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1969, рр. 43-44; и Gmirkin, Berossus and Genesis, 2006, рр. 101-102; Cassuto, A commentary of Genesis, II, 2005, рp. 5-6. Шумерският вариант със Зиусудра е запазен до твърде късни времена и е служил като източник за историята на Берос.

[28] Babyloniaka – Βαβυλωνιακά: история от вавилонския жрец Берос (III в. пр. н.е.), завършена възможно ок. 287 г. пр. н.е. и запазена в преразказ на Александър Полихистор у християнските автори Евсевий (263-339) и Георги Синкел (VIII в., починал след 810 г.). Ранните християнски автори са единодушни, че Берос черпи материала за своето произведение от древни произведения запазени в библиотеките на Вавилон: Тертулиан, Апология, 19:5-6: „архивите на езичниците“; Мовсес Хоренаци, История на Армения 1:1: „трудове, запазени в царските и храмови архиви“; Георги Синкел, Хроника, 14: „официални записи“.

[29] кн. II в Евсевий, Хроника 5; Георги Синкел, Хроника 39; вж. и Cory, Ancient Fragments, 1832, р. 26; вж. и Kraeling, The Earliest Hebrew Flood Story, 1947, pp. 281; 283; 287.

[30] Electronic Text Corpus of Sumerian Literature 1.8.1.3, segments D 10-11; F 23-37; 116-130 (фрагменти от Нипур (шум. Нибру) и Ме-Туран (дн. Тел Хадад и Тел ас-Син)).

[31] Обобщения на тези паралели във: Фрейзър, Фолклорът в Стария завет, 1989, стр. 64-84; Керам, Богове, гробници, учени, 1978, стр. 253-255; 284-287; Gmirkin, Berossus and Genesis, 2006, рр. 105; 110-113; Westermann, Genesis, 2004, p. 51-52; Westermann, Genesis 1-11, 1987, рp. 48-55; 399-401; 418-420; Speiser, Genesis, 1964, рp. 52; 55-56; Keller, The Bible as history, 1956, рр. 52-59; Cassuto, A commentary of Genesis, II, 2005, pр. 6-11; 17.

[32] Gmirkin, Berossus and Genesis, 2006, р. 89; вж. и Van Seters, Pentateuch, 1998, рp. 24-25; Botterweck et al., Theological Dictionary of the Old Testament VIII, 1997, p. 62; Kraeling, The Earliest Hebrew Flood Story, 1947, pp. 281; 286; 287; Kraeling, Xisouthros, Deucalion and the Flood Traditions, 1947, pр. 178-179.

[33] Lambert & Millard, Atra-Ḫasīs, 1969, р. 93; вж. и Botterweck et al., Theological Dictionary of the Old Testament VIII, 1997, p. 62.

[34] George, The Epic of Gilgamesh, 2000, р. хх.

[35] Битие 6:13-17, за конкретния цитат 6:14.

[36] Епос за Гилгамеш 11:23-26, George, The Epic of Gilgamesh, 2000, р. 89; 91.

[37] Епос за Атрахасис 1:364-373; 3, I: 11-35; Lambert & Millard, Atra-Ḫasīs, 1969, р. 93.

[38] Kraeling, Xisouthros, Deucalion and the Flood Traditions, 1947, p. 178.

[39] Битие 6:18-20; 7:1-3.

[40] Епос за Гилгамеш 11:27; 81-86, George, The Epic of Gilgamesh, 2000, рр.89; 91; вж. Cassuto, A commentary of Genesis, II, 2005, рp. 8; 13.

[41] Епос за Атрахасис 3, II: 29-38; Lambert & Millard, Atra-Ḫasīs, 1969, рр. 69; 89.

[42] Битие 6:14: „ „измажи го отвътре и отвън със смола“.

[43] Епос за Гилгамеш 11:66-67, George, The Epic of Gilgamesh, 2000, р. 90; Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1969, р. 93. Утнапищи изразходва за целта шест сара (мярка за площ = на ок. 32 кв. м) асфалт и три сара катран.

[44] Епос за Атрахасис 3, I: 33; II:13; Lambert & Millard, Atra-Ḫasīs, 1969, р. 89.

[45] Biblia Hebraica Stuttgartensia, 1997, s. 9; Brown-Driver-Briggs, A Hebrew and English lexicon, 1939, р. 498, col. 2; Strong, Exhaustive Concordance, 1890; Hebrew and Chaldee dictionary, p. 57, col. 1, no. 3724; Wigram, Englishman's Hebrew and Chaldee Concordance of the Old Testament I, 1866, р. 615, col. 1.

[46] Civil et al., The Chicago Assyrian Dictionary (CAD) VIII, 1971, pp. 553-555; Black et al., Concise Dictonary of Akkadian, 2000, p. 168; Delitzsch, Assyrisches Handwörterbuch, 1896, p. 348, col. 1; Brown-Driver-Briggs, A Hebrew and English lexicon, 1939, р. 498, col. 2; вж. Cassuto, A commentary of Genesis, II, 2005, p. 17; 61-62.

[47] „на седемнадесетия ден от седмия месец ковчегът заседна върху Араратските планини“ (Битие 8:4).

[48] „корабът заседна на планината Нимуш“ (Епос за Гилгамеш 11:142, целият пасаж - 11:142-146, George, The Epic of Gilgamesh, 2000, р. 93). У Керам, Богове, гробници, учени, 1978, стр. 253 и Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1969, рр. 94- „Нисир“; Kraeling, The Earliest Hebrew Flood Story, 1947, pp. 287; Kraeling, Xisouthros, Deucalion and the Flood Traditions, 1947, р. 179.

[49] В Епоса за Атрахасис (3, IV:24-25) също „седем дни продължиха потопът, бурята, наводнението“; вж. и Lambert & Millard, Atra-Ḫasīs, 1969, р. 97; Cassuto, A commentary of Genesis, II, 2005, р. 11.

[50] Битие 8:10.

[51] Епос за Гилгамеш 11:147-148, George, The Epic of Gilgamesh, 2000, р. 93.

[52] Епос за Гилгамеш 11:154-156; George, 2000, р. 94; Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1969, р. 95; Good, Genesis 1-11, 2011, р. 79; Kraeling, The Earliest Hebrew Flood Story, 1947, pp. 286.

[53] Битие 8:7: „и изпрати гарван, който, като излезе, отиваше насам натам додето пресъхнаха водите на земята.“. Дори и тук не е изрично споменато гарванът да се завръща; вж. Westermann, Genesis 1-11, 1987, рp. 443-447.

[54] Левит 21:11; Числа 9:6-10; 19:11; 16.

[55] Епос за Гилгамеш 11:152-168 (с умилостивяването на Енлил и благословията му – до 208); George, The Epic of Gilgamesh, 2000, рр. 93-95); Битие 8:20-22.

[56] Епос за Атрахасис 3, V: 34; Lambert & Millard, Atra-Ḫasīs, 1969, р. 99.

[57] Епос за Гилгамеш 11:161-162, George, The Epic of Gilgamesh, 2000, р. 94; Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1969, р. 95.

[58] Kraeling, Xisouthros, Deucalion and the Flood Traditions, 1947, p. 179.

[59] Битие 8:21; вж. паралела и в Cassuto, A commentary of Genesis, II, 2005, p. 118.

[60] Клинописна табличка от Нипур: Nippur 4611; вж. Cassuto, A commentary of Genesis, II, 2005, p. 12.

[61] Битие 8:20-22; 9:1-17.

[62] Берос у Георги Синкел, Хроника, 30-31; 40; вж. и Die Fragmente der Griechischen Historiker 60 F3b; 680 F4b; Cassuto, A commentary of Genesis, II, 2005, pр. 14-16.

[63] Kraeling, Xisouthros, Deucalion and the Flood Traditions, 1947, pр. 178-179; 181.

[64] Поема за бога на чумата Ерра 4:50; Епос за Атрахасис 136-137; вж. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1969, рр. 104-106.

[65] Royal Inscriptions of the Neo-Assyrian Period (RINAP) 3.2.161:7-8; Grayson & Novotny, The Royal Inscriptions of Sennacherib 2, 2014, p. 227.

[66] Cassuto, A commentary of Genesis, II, 2005, p. 16.

[67] Botterweck et al., Theological Dictionary of the Old Testament VIII, 1997, p. 61,

БИБЛИОГРАФИЯ

- Benyamini, Itzhak - A Critical Theology of Genesis: The Non-Absolute God, New York, Palgrave MacMillan, 2016.

- Biblia Hebraica Stuttgartensia [5 editio, ediderunt K. Elliger, W. Rudolph], Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1997

- Black, Jeremy; George, Andrew; Postgate, Nicholas (eds.) – A Concise Dictonary of Akkadian (2-nd ed.), Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2000 [SANTAG: Arbeiten und Untersuchungen zur Keilschriftkunde 5]

- Botterweck, G. Johannes; Fabry, Heinz-Josef; Ringgren, Helmer; Willis, John T.; Bromiley, Geoffrey W.; Green David E. (eds.) - Theological Dictionary of the Old Testament, Grand Rapids (MI), William D. Eerdmans Publishing Co., Volume VIII, 1977.

- Brown, Francis; Driver, Samuel Rolles; Briggs, Charles Augustus - A Hebrew and English lexicon of the Old Testament : with an appendix containing the biblical Aramaic, Oxford - London, Clarendon Press – Oxford University Press, 1939 [first imprint 1906]

- Cassuto, Umberto – A commentary of the book of Genesis: Part I: From Adam to Noah (Genesis I - VI, 8); Part II: From Noah to Abraham (Genesis VI, 9 – XI, 32), Skokie (IL), Varda Books, 2005

- Chavalas, Mark W.; Younger (Jr), K. Lawson (eds.) - Mesopotamia and the Bible,  London-New York, T&T Clark International, 2003 [Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 341]

- Civil, Miguel; Gelb, Ignace J.; Oppenheim, Leo; Reiner, Erica; Landsberger, Benno; Brinkman, John A. (eds.) – The Assyrian Dictionary of the University of Chicago, Chicago (IL)- Glukstadt, The Oriental Institute of the University of Chicago – J.J. Augustin, Volume I, 1964; Volume VIII,  1971

- Cory, Isaac Preston - Ancient Fragments of the Phoenician, ChaldÆan, Egyptian, Tyrian, Carthaginian, Indian, Persian, and Other Writers With an Introductory Dissertation and an Inquiry Into the Philosophy and Trinity of the Ancients, London, William Pickering, 1832.

- Davies, Graham I. - Introduction to the Pentateuch [in: Barton, John & Muddiman, John (eds.) - The Oxford Bible Commentary, Oxford - New York, Oxford University Press, 2001, pp. 53-92]

- Delitzsch, Friedrich - Assyrisches Handwörterbuch, Leipzig, Hinrich‘sche Buchhandlung, 1896

- Evans, Craig A.; Lohr, Joel N.; Petersen, David L. (eds.) - The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden-Boston, Brill, 2012

- Foxvog, Daniel A. - Elementary Sumerian Glossary, Guerneville (CA), 2016: https://cdli.ucla.edu/pubs/cdlp/cdlp0003_20160104.pdf

- George, Andrew – The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, critical edition and cuneiform texts. Volume I-II, Oxford – New York, Oxford University Press, 2003

- George, Andrew - The Epic of Gilgamesh: The Babylonian Epic Poem and Other Texts in Akkadian and Sumerian, London-New York, Penguin Books, 2000

- Glassner, Jean-Jacques - Mesopotamian Chronicles, Atlanta (GA), Society of Biblical Literature, 2004 [Writings from the Ancient World 19]

- Gmirkin, Russell - Berossus and Genesis, Manetho and Exodus: Hellenistic Histories and the Date of the Pentateuch, London-New York, T&T Clark, 2006 [The Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 433/ Copenhagen International Series 15]

- Grayson, Albert Kirk; Novotny, Jamie - The Royal Inscriptions of Sennacherib, King of Assyria (704–681 BC), Part 1-2, Winona Lake (IN), Eisenbrauns, 2014 [The Royal Inscriptions of the Neo-Assyrian Period, Volume 3.2 (RINAP 3. 2)]

- Gunkel, Hermann - Genesis, übersetzt und erklärt, Göttingen, Vanderhoeck & Ruprecht, 1922

- Halloran, John A. - Sumerian Lexicon. Version 3.0, 1997, https://www.sumerian.org/sumerlex.htm

- Hill, Carol A. - The Noachian Flood: Universal or Local? [Perspectives on Science and Christian Faith, Volume 54, Number 3, September 2002; pp. 170-183]

- Jacobsen, Thorkild – The Sumerian King List, Chicago (IL), The University of Chicago Press, 1973 [4-th ed.]

- Keller, Verner – The Bible as history. The archaeology confirms the Book of Books, London, Hodder & Stoughton, 1956

- King, Leonard William - Legends of Babylon and Egypt in relation to Hebrew tradition, London, Humphrey Milford – Oxford University Press, 1918

- Kraeling, Emil G. - The Earliest Hebrew Flood Story [in: Journal of Biblical Literature, Vol. 66, No. 3 (Sep., 1947), pp. 279-293]

- Kraeling, Emil G. - Xisouthros, Deucalion and the Flood Traditions [in: Journal of the American Oriental Society, Vol. 67, No. 3 (Jul. - Sep., 1947), pp. 177-183]

- Kramer, Samuel Noah – The history begins at Sumer. Thirty-Nine Firsts in recorded history [3-rd revis. ed.], Philadelphia (PA), University of Pennsylvania Press, 1981

-  Lambert, Wilfred G.; Millard, Alan R. - Atra-Ḫasīs: The Babylonian Story of the Flood, Oxford, Oxford University Press, 1969

- Matthews, Victor H; Benjamin, Don C. - Old Testament Parallels: Laws and Stories from the Ancient Near East, New York-Mahwah (NJ), Paulist Press, 2016 [4-th edition, fully revised and expanded]

- McKinsey, Claud Dennis - The Encyclopedia of Biblical Errancy, New York, Prometheus Books, 1995

- Moberly, R.W.L. – The theology of the book of Genesis, Cambridge – New York, Cambridge University Press, 2009

- Pritchard, James B. - Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament [3rd revised edition with supplement], Princeton (NJ), Princeton University Press, 1969

- Rowton, Michael B. - The Date of the Sumerian King List  [in: Journal of Near Eastern Studies, 1960, 19(2), pp. 156–162]

- Strong, James - The exhaustive concordance of the Bible: showing every word of the text of the common English version of the canonical books, and every occurrence of each word in regular order; together with A comparative concordance of the authorized and revised versions, including the American variations; also brief dictionaries of the Hebrew and Greek words of the original, with references to English words, New York, Eaton & Mains / Cincinnati, Jennings & Graham, 1890

- Van Seters, John - Pentateuch [in: McKenzie, Steven L. & Graham, M. Patrick (eds.) - The Hebrew Bible today: an introduction to critical issues, Louisville (Kentucky), Westminster John Knox Press, 1998, pp. 3-52]

- Westermann, Claus – Genesis, London-New York, T&T Clark, 2004

- Westermann, Claus – Genesis 1-11: a commentary, Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1987

- Whybray, Roger Norman - Genesis [in: Barton, John & Muddiman, John (eds.) - The Pentateuch, Oxford - New York, Oxford University Press, 2010 (Oxford Bible Commentary Series), pp. 53-92]

- Wigram, George V. - The Englishman's Hebrew and Chaldee Concordance of the Old Testament: : Being an Attempt at a Verbal Connection Between the Original and the English Translation : with Indexes, a List of the Proper Names, and Their Occurrences. Volume I-II, London, Walton & Maberly, 1866

- Woolley, C. Leonard - Ur of the Chaldees: a record of seven years of excavation (2-nd edition), London, Ernest Benn Ltd., 1950

- Афанасьева, Вероника К. ; Дьяконов, Игорь М. - Когда Ану сотворил небо: Литература древней Месопотамии, Москва, Алетейа, 2000

- Афанасьева, Вероника К. ; Дьяконов, Игорь М. – Я открою тебе сокровенное слово: Литература Вавилонии и Ассирии, Москва, Художественная Литература, 1981

- Велчев, Валентин – Великият Дизайнер. Задочен спор със  Стивън Хокинг, София, УИ Св. Климент Охридски, 2018

- Керам, Курт В. - Богове, гробници, учени. Роман за археологията, София, Български художник, 1978

- Фрейзър, Джеймс Джордж – Фолклорът в Стария завет, София, Издателство на Отечествения фронт, 1989

- Шифман, Илья Ш. – Ветхий Завет и его мир. Ветхий Завет как памятник литературы у общественной мысли древней Передней Азии, Москва, Политиздат, 1987

- Шифман, Илья Ш. (пер. и комм.) - Учение. Пятикнижие Моисеево, Москва, Республика, 1993 [серия От Бытия до Откровения]

 

Електронни ресурси

- Bible Gateway: https://www.biblegateway.com/

- Bible Hub: https://biblehub.com/

- CDLI: Cuneiform Digital Library Initiative: https://cdli.ucla.edu/    

- The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (Oxford University): http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/

- ORACC: Open Richly Annotated Cuneiform Corpus: http://oracc.museum.upenn.edu/

- Sacred Texts: https://www.sacred-texts.com/

- Библия БГ: https://biblia.bg/