Основна специфика на християнството - исторически причини.
- Катастрофата на Юдейската война (66-74 г.) и последвалите практически геноцид и масивна депортация пресичат възможностите за създаване на значима юдеохристиянска църква, разпиляват незначителния брой последователи и роднини на Исус и те абсолютно губят както контрол над, така и контакт с нееврейските общности извън Палестина. Няколко поколения по-късно потушаването на бунта на Бар-Кохба (132-135 г.) нанася нов смъртоносен удар на тази далеч по-автентична част от християнството и окончателно го маргинализира. Макар неговите последователи да не са унищожени напълно, те са сведени до отмиращи дискриминирани групички и постепенно изчезват от историческата сцена.
- Християните от нееврейски произход по съвсем прагматични причини са учени от своите наставници, силно елинизирани юдеи като Павел от Тарс (Шаул ха-Тарси), че са абсоютно равнопоставени с евреите и за това да бъдат пълноценни християни е напълно достатъчно да приемат юдейския бог и Исус като негов пратеник: „Няма вече юдеин, нито елин… но всички вие сте едно в Исус Христос“[1]. Юдеохристияните смятат разпространението на вярата в Исус сред „езичниците“ за полезно и подобно на съвременните им фарисеи (предтечи на равинския юдаизъм) смятат, че не е нужно те да спазват многобройните и неудобни предписания предназначени за евреите. Въпреки това обаче те помнят думите на Исус „Аз не съм изпратен при други, освен при изгубените овце от дома на Израел“[2] и „Не е прилично да се вземе хлябът на децата и да се хвърли на кучетата“[3]. Затова винаги си остават с убеждението, че като евреи спазващи предписанията на юдаизма, като част от богоизбран народ те стоят поне в някакъв смисъл по-високо от събратята си по вяра, които са неевреи, „защото спасението е от юдеите“[4]. Нормално е такава една ситуация християните неевреи да се чувстват предизвикани и дискриминирани и в техните групи последователно да се прокарват универсалистки и антиеврейски тенденции. Този процес става още по-интензивен след посочените вече юдейски войни. Тогава особено важно за спокойствието на нееврейските църкви е да се разграничат категорично от преследваните от държавата метежници-евреи. С упадъка на юдеохристиянството и укрепването на нееврейските християнски общини това напрежение само нараства, но центърът на силата заедно с броя вярващи преминава към църквата на бившите езичници.
Така в крайна сметка във времето побеждава християнска доктрина,която едновременно от една страна осъзнава произхода си от еврейския народ, еврейската вяра и еврейската култура и знае, че без нея би загубила всякаква легитимация. От друга страна както по практични, така и по идейни причини тя изпада в чисто фройдистка отцеубийствена омраза към породилия я юдаизъм и в крайна сметка се превръща в негов най-зъл враг – по-безкомпромисен дори от римската имперска администрация. Идеологически тази конфронтация се реализира в три важни характеристики:
Най-древните примери за това можем да открием в египетската царска идеология. Там фараоните се разглеждат като въплътени богове – не случайно един от най-популярните техни епитети е „нефер нечер“ (съвършен, прекрасен, благ бог). Запазени например са разкази за „чудотворното раждане“ на жената-владетел Хатшепсут и на Аменхотеп III. И в двата случая върховният бог Амон посещава техните майки, цариците Яхмос и Мутемуйя в образа на съпрузите им – съответно Тутмос I и Тутмос IV[5]. Далеч по-популярни и добре познати са разказите за гръцките герои-полубогове - деца на богове и смъртни жени, които са обожествени след смъртта си. Такива например са Херакъл, син на Зевс[6] или Асклепий, син на Аполон[7] и др. За основателя на Рим – Ромул също съществува легенда как след смъртта си се възнася на небето при безсмъртните богове[8]. На него, под името Квирин, се принасят жертви като на военен бог-покровител на града[9].
С изобретяването на
доктрината за богочовека Исус християните-езичници не просто се разделят (макар
и твърде избирателно и удобно) с еврейското наследство на своята нова вяра, но
и демонстрират по недвусмислен начин принадлежността си към античната културна
традиция от която произлизат. Това обаче в никакъв случай не е нито вярата на
самия Исус, нито вярата на неговите непосредствени ученици и последователи.
Най-малкото понеже те са просто евреи.
Защо сме наясно, че за първите християни Исус не е бог?
- Юдаизмът от епохата на Втория храм (ок. 516-70 г. пр. н.е.) да демонстрира впечатляващо разнообразие от секти и доктрини: садукеи, фарисеи, есеи-кумранити и различни междинни групи или радикални месиански движения като зелоти (сикарии), последователи на Юда Галилеянина, Йоан Кръстител и самия Исус. Въпреки това всички те преди всичко и най-вече споделят едно общо кредо, което е неизменна и задължителна сърцевина на еврейската религия: „Шема Исраел! Яхве елохейну Яхве ехад (שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָֽד) – „Слушай Израилю! Яхве е нашият бог, Яхве е един“[10]. Никой евреин, израстнал и възпитан с този символ-верую не би могъл и да си помисли, че някоя друга личност може да споделя божествения статус на Яхве. Същата концепция се наблюдава в категоричен, ясен и недвусмислен вид в по-късните писания на т. нар. „пророци“ (невиим), например Исая: „Така казва Яхве, царят на Израел, неговият изкупител, Яхве Ц‘ваот (Яхве на множествата или армиите): Аз съм първият, аз - и последният, и освен мене няма бог“[11] или „Аз съм Яхве и няма друг; няма бог освен мен“[12]. Невъзможно е евреи, потопени в тази библейска идейна атмосфера дори да помислят за възможността някаква друга мистична сила, още по-малко простосмъртен човек като Исус от Назарет да бъде изравнен като божество по чест и достойнство с Яхве – единствения.
- Месията (מָשִׁיחַ, машиах – „помазаник“) съгласно вярванията на юдеите е есхатологичен цар със свръхестествена сила, който е потомък на полулегендарния основател на еврейската държава Юдея – Давид (прибл. втората половина на XI-първата половина на X в. пр. н.е.). Евреите смятат, че той не само ще възстанови тяхното царство със столица Йерусалим, но и ще покори всички народи по цялата земя. Въпреки своите мистични сили обаче, този митологичен герой се разглежда категорично само като човек и в никакъв случай като божествена или полубожествена личност. В ранния период след Вавилонския плен (ок. 587-539 г. пр. н.е.) се вярва, че този месия е не друг, а персийският цар Кир (559-530 г. пр. н.е.), който след завладяването на Вавилон издава своя знаменит едикт за завръщане на всички депортирани от вавилонците народи по родните им места (539 или 538 г. пр. н.е.). Именно по този начин е наречен Кир и в Библията: „Така казва Яхве на своя помазаник (месия) Кир, когото аз държа за дясната ръка за да покоря пред него народите и да снема поясите от кръста на царете, за да отворя пред него врати и да не се затварят портите“[13].
Дори когато далеч по-късно в елинистическия и римския период образът на месията постепенно се дистанцира и превръща в митична есхатологична фигура, винаги се подчертава неговата единствено човешка природа. В написания на арамейски епизод от книгата на Даниел, месията се споменава точно с този епитет: „Гледах в нощните видения, и ето, с небесните облаци идваше един като човешки син и стигна до стария по дни; и го доведоха пред него. И на него се даде владичество и слава, и царство, за да му служат всички народи, племена и езици. Неговото владичество е вечно владичество, което няма да премине, и царството му е царство, което няма да се разруши.“[14]. Използваният тук арамейски израз „бар анаш“ (בר אנש)[15] е напълно идентичен с този на иврит: „бен адам“ (בן אדם)[16]. Последният се използва над сто пъти в еврейската Библия, макар повече от 90 от тях да са само в книгата на Езекил. И навсякъде означава именно „човек“. Същото значение фразата има и в съвременния иврит.
Дори когато еврейските хронисти и поети представят царя на евреите, например Соломон, син на Давид (прибл. втората половина на X- първата половина на IX в. пр. н.е.) това никога не е осмисляно като бащинство по природа, в което владетелят придобива божествени характеристики и се превръща в богочовек, каквото развитие на царската идеология имаме при другите близкоизточни народи. Да, в Библията присъстват изрази от името на божеството Яхве като „Аз ще му бъда баща и той ще ми бъде син, Ако извърши беззаконие, ще го накажа с тояга, каквато е за хора, и с удари, каквито са за човешките синове“[17]. Но и тук човешката природа на монарха „син на бог“ е подчертана категорично и недвусмислено: той е един от „хората“ (анашим: אֲנָשִׁ֔ים) и „човешките синове“ (бней адам: בְּנֵ֥י אָדָֽם).
Когато най-вероятно по време на ритуала при коронацията на царете на Юдея в тържествения химн се произнася от името на божеството „Ти си мой син, аз днес те родих“[18], това в никакъв случай не е обичайното за близкоизточните религии обожествяване на владетеля. Обредът се разглежда като акт на осиновяването му от страна на божеството, като одобрение на неговия властови статус и като гаранция за свръхестествена помощ в трудни моменти. Тук по никакъв начин няма трансформация на човешката природа в божествена или комбиниране на двете в личността на монарха. Доколко правилна е такава интерпретация проличава от друг царски химн: „И рече Яхве на моя господар: Седи отдясно Ми, докато положа враговете ти за твое подножие“[19]. Докато в гръцките и славянски преводи тази фраза е донякъде изопачена като „рече господ на моя господ“ и това подпомага тълкуването ѝ в християнски смисъл, то оригиналният текст е далеч по-ясен и конкретен. В първия случай имаме името на божеството – Яхве (יהוה), а във втория думата „господар“ (адон, אָדוֹן), която освен по адрес на бога се употребява съвсем регулярно и за хора в обичайните междучовешки отношения на йерархия. Най-сетне „син“ на Яхве в Стария завет е наречен колективно целият еврейски народ[20].
- Новозаветните книги,
поне в своята първоначална и далеч по-малко редактирана форма също по никакъв
начин не обявяват Исус за бог. Нещо повече, синоптичната традиция на трите
евангелия Марк, Матей и Лука съвпада не от самото начало с различните и
противоречащи си разкази за свръхестествено раждане. Възловият момент в който
те започват съгласувано повествование за една и съща история е инициацията,
кръщението на Исус, в която богът се произнася категорично от небесата: „Ти си моят
възлюбен Син; в теб е моето благоволение“[21].
Тази реплика обаче също както нейният старозаветен аналог с ритуалното
придобиване на царската власт по-горе не е признание за божествеността на Исус.
Тя е отново израз на идеята за осиновяване на човек от божеството, чрез което
той получава по негово благоволение свръхестествени способности за
осъществяване на специална, определена от същото това божество мисия.
Кои са съдържащите се в Новия Завет доказателства, че за ранните християни Исус не е бог, а просто човек?
Новозаветните текстове със сигурност не са достигнали до нас в своя първоначален автентичен вид. Напротив – те са интензивно редактирани през първите три столетия съобразно текущите нужди на в крайна сметка победилото в християнската църква идеологическо направление. В тях от една страна е вмъквано разнообразно ново съдържание, а от друга е премахвано неудобното такова, несъответстващо на развитата впоследствие догматика. Въпреки това поради сакралния характер на текстовете, широкото им разпространение и утвърдения в колективната памет статус на определени пасажи това редактиране не е било нито толкова лесно, нито толкова успешно, колкото може би са желаели инициаторите и извършителите на тези редакции. Затова дори след този процес в евангелските текстове можем да наблюдаваме слоеве, които недвусмислено свидетелстват за това, че Исус е смятал себе си единствено за човек и е бил възприеман само като такъв от първите си ученици и последователи.
- Преди всичко за евреите от онова време Месията е трябвало да произлезе буквално от „семето на Давид“. Този израз е стабилна идиома с важно културно-историческо значение и се среща както в старозаветните[22], така и в новозаветните[23] текстове. Семето се предава само по мъжка линия – следователно Месията няма как да не е просто човек, потомък по мъжка линия на легендарния цар Давид. Затова и от една страна за ранните християни е изключително важно да обосноват своята претенция, че именно „техният“ кандидат-помазаник, Исус е такъв потомък на Давид, а от друга е невъзможно и абсурдно да мислят за него като за „непорочно заченат“ по свръхестествен начин божествен младенец. Такава възможност автоматично изключва всякаква роля на „семето Давидово“ и оттам задължително прави претендента за Месия нелегитимен. Хипотетичното участие на потомък на Давид от женски пол, в случая Дева Мария в развитата християнска митология не разрешава проблема, тъй като Библията няма отношение към „яйцеклетка от Давид“, а за „семе“ – тоест пряк потомък по мъжка линия.
- Затова не случайно първите християни от един момент нататък полагат такива упорити усилия да легитимират своя лидер като пряк наследник на Давид по мъжка линия чрез изброяване на дълги, сложни и в крайна сметка противоречащи си родословия[24]. Може да се счита за напълно сигурно, че двамата автори на евангелия са съчинявали родословията независимо един от друг и, че те в крайна сметка са несъвместими. Различни християнски автори правят опити[25] да се обяснят тези очевидни разлики с „родословие по Мария и родословие по Йосиф“ или с института на левиратния брак (ийбум, ייבום)[26] при древните евреи, при който вдовицата се жени за брата на съпруга и децата се считат за деца на починалия. Всички тези обяснения обаче са видимо несъстоятелни не само заради своята изкуственост, но и поради простия факт, че във втората половина и на двете родословия ни в клин ни в ръкав се появяват триумфално както еврейският принц Зерубавел (Зоровавел)[27], живял по времето на завръщането от Вавилонския плен (ок. 538-520 г. пр. н.е.), така и неговия баща Шеалтиел (Салатиил)[28]. При това със съвсем различни предци и потомци преди и след тях. Това неудобно несъответствие е несъвместимо с нито една от нахвърляните наедро и небрежно хипотези на християнските писатели.
Смисълът и значението на тези родословни упражнения обаче се дължи именно на важността християнските апологети да докажат принадлежността на Исус по пряка линия към потомството на Давид. При това именно чрез неговия баща Йосиф, който присъства надлежно и в двете родословия[29]. За първите ученици на Исус, изправени пред несъмнения факт, че неговият баща е Йосиф от Назарет е насъщна необходимост да докажат, че този баща всъщност е от рода на цар Давид. Само така те могат да легитимират неговите месиански претенции пред лицето на своите начетени опоненти. А щом негов баща е Йосиф, тогава всякакви апели към свръхестествено, „непорочно“ раждане са безсмислени. В обратния случай „зачеването от Светия Дух“[30] автоматично прави както месианските претенции несъстоятелни, така и родословните упражнения абсолютно безсмислени. Когато в евангелието на Матей авторът описва скептицизма на запознатите с биографията му към неговите месиански претенции той не случайно споменава техния най-важен и съвсем практичен довод: „Не е ли тоя син на дърводелеца? Майка му не казва ли се Мария, и братята Му Яков и Иосиф, Симон и Юда?“[31]. За неговите познати и съседи, за хората с които е израсъл и които наистина не проявяват особено желание да се присъединят към екзалтираната тълпа обожатели Исус е просто синът на Йосиф от Назарет. Интересно е, че в друг вариант на същия текст - този според Марк - „дърводелецът“ вече е самият Исус[32] - може би упоменаванията за баща му са дошли в повече на някой писар. Интересно е, че в подкрепа на такава хипотеза за по-късна поправка може да споменем един от най-ранните достигнали до нас текстове на това евангелие: папируса 𝔓45 (известен и като Chester Beatti I) от началото на III в. от н.е.. Там вариантът напълно се покрива с този у Матей. Следователно дори да не доказва категорично предположението, въпросният документ му дава известно основание и легитимно право на съществуване. Така или иначе семейството на човека Исус се споменава многократно в Новия завет[33].
- Самият Исус непрекъснато нарича себе си „син човешки“ (бар анаш- בר אנש) или в гръцкия текст υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου = човек. И този епитет е толкова често срещан и настоятелен, че дори последващото развитие на спекулативната теология няма как да го извади от евангелските текстове. Там тя се среща цели 83 пъти, като при всички с едно изключение се използва от Исус за самия него. Обратното – словосъчетанието „син божи“ ( гр. υιός θεού) е използвано в евангелията само 32 пъти, от тях 19 пъти в т. нар. синоптични евангелия и 13 пъти в по-късното и с очевиден гностически произход евангелие от Йоан. От синоптичните евангелия имаме 15 случая в далеч по-системно и тежко редактираните версии на Матей и Лука, докато в най-малко обработваното и най-близко до първоначалния арамейски оригинал евангелие на Марк споменаванията са само четири, като от тях поне едно[34] е късна редакторска добавка. Подобна е картината и в посланията на Павел (Шаул ха-Тарси), истинският основател на християнството. Те са и може би първите християнски писмени паметници, предшестващи дори евангелията. В тези от тях, които се смятат за автентични споменаванията са само три, докато в приписваните му псевдоепиграфи са пет (от тях четири в наистина късното послание към Евреите). От друга страна в един от най-късните псевдоепиграфи – 1 Йоан откриваме цели осем споменавания в седем стиха. Като цяло употребата на епитета „син божи“ нараства осезаемо при по-късните произведения и редакции. Докато дори и първите християни да са ползвали това словосъчетание, за тях то не е означавало нищо по-различно от човек намиращ се под особеното покровителство на божеството или отдаден изцяло на изпълнението на неговите разпореждания – в смисъла на „блажени са миротворците, защото те ще се нарекат божии синове“[35].
- В своите изказвания Исус недвусмислено посочва, че той не е бог. Такива негови коментари например са: „А Исус му рече: Защо ме наричаш благ? Никой не е благ освен един бог“[36] или изричното признание, че не знае неща, известни само на различния от него бог: „А за онзи ден или час никой не знае - нито ангелите на небесата, нито Синът, а само Отец“[37]. Дори у склонния към мистицизъм по-късен автор на Йоан можем да открием смущаващото изказване „защото Отец е по-голям от мен“[38]. Издайнически неортодоксални формулировки можем да открием дори в апостолските послания – например в посланието към Евреите (псевдоепиграф, погрешно приписван на Павел): „Но виждаме Исус, който бе направен малко по-долен от ангелите, че е увенчан със слава и чест поради претърпяната смърт“[39]. Единственият възможен логичен извод от този откъс е, че според автора Исус е „направен“, тоест създаден, сътворен. Следователно е творение и няма как да бъде бог.
В посланието до Евреите има и още един неудобен момент, който обаче в актуалния стандартен новозаветен текст (т. нар. textus receptus) е елиминиран чрез груба редакция – проста подмяна на думата. Така ползвателите на Новия завет в продължението на същия цитиран по-горе стих[40] днес могат да прочетат една патетичната но с нищо незабележителна фраза, отнасяща се до Исус: „за да вкуси смърт заради всички поради божията милост“. За ортодоксалните читатели тук се има се предвид доктрината за „божията милост към човеците“ поради която богът е пожертвал собствения си син за да изкупи техните грехове. В гръцкия първоизточник изразът „поради божия милост“ е харити теу (χάριτι θεοῦ). Интересно е обаче, че някои авторитетни ранни църковни писатели свидетелстват, че по тяхно време стихът е звучал абсолютно различно. И тази версия носи съвсем различни смисъл и значение. Според нея Исус е вкусил „отделен от божията милост“ – хорис теу (χωρὶς θεοῦ). Тоест се е пожертвал за всички отделен и изоставен, без божиите милост и присъствие.
Този вариант е засвидетелстван като преобладаващ и автентичен както от източни, така и от западни ранни църковни писатели: Ориген от Александрия[41] (185-253 г. пр. н.е.), Амброзий от Медиоланум[42] (ок. 339-397 г.), Фулгенций от Руспе[43] (452/467-527/533 г.). Днес обаче такова разночетене е запазено само в сирийската Библия – Пешита, един препис на латинската Вулгата[44] от 822 г. и в няколко гръцки ръкописни копия[45] от X-XI век. Очевидно от даден момент нататък образът на страдащия отделен от своя бог Исус е станал достатъчно неудобен за формиралата се и наложена теология за да бъде тази версия постепенно иззета от обръщение.
Категоричното
доказателство за автентичността на тази версия всъщност се съдържа в нейното
смислово съответствие с един важен момент от синоптичното повествование:
вопълът на Исус на кръста: „Ели ели, лама сабахтани? (Боже мой, боже мой, защо
ме изостави?)“[46].
Тя представлява със сигурност само въображаема подробност, прибавена за да се
симулира сбъдващо се пророчество чрез директна литературна препратка към
идентична реплика в Псалмите[47].
Въпреки това обаче е изключително сериозен аргумент за вярванията на първите
християни. Ако Исус е бог/ богочовек как е възможно да бъде изоставен от самия
себе си, за да страда в самота на кръста? Възможността за разделение на
божествената и човешката природи е също така напълно неприемлива за
ортодоксалната концепция, както липсата на една от тях. Ако Месията е наистина
съчетание от две природи, те следва да са в състояние на неразделна синхронност
и следователно „изоставяне“ на човешката природа от божествената или дори
временно пребиваване на първата без втората е напълно невъзможно. Затова и
съхранената в евангелские текстове реплика доказва само едно: за учениците на
Исус той, макар и Месия, е просто човек. И временното му изоставяне от бога в
страданието и смъртта е само част от изпитанието на което е подложен в процеса
на тяхното изкупление.
Заключение
След всички изброени доводи можем с достатъчна увереност да твърдим, че за първите християни, за християните с еврейски произход Исус е бил човек и просто е нямало как да бъде считан за бог. Такава идея е противоречала както на тяхната култура, така и на авторитетните за тях свещени писания. Нещо повече, именно човек е бил очакваният от тях Месия. Неизпълнението на това задължително условие, например във вид на концепция за богочовек както в късната християнска догматика е всъщност делегитимиране на образа в това му качество. Идеята, че основателят на християнството може да бъде бог, при това не просто бог, а равен на самия единствен Яхве е могла да навлезе и е навлязла в църковните среди едва с наплива на нови привърженици от нееврейски, „езически“ произход.
Те привнасят в тази нова
за тях среда множество от своите стари идеи и представи, между които но и не
само (справка разцъфтелия в тези среди култ към Богородица с младенеца като еминисценция
на Изида с детето Хор) идеята за Исус като герой богочовек, придобил с подвига
си божествен статус. Тази радикална и несъвместима с еврейските корени на
новата религия трансформация се реализира успешно единствено поради практически
неограничения приток от вярващи неевреи с гръко-римски възпитание и мироглед и
превръщането им за кратко време в абсолютно мнозинство, способно да налага вижданията си от позицията
на силата. Изобретението на евреина Павел от Тарс, който възнамерява да спечели
с помощта на Исус целия свят за своя народ се обръща в крайна сметка срещу
самия него и неговата цел. Християнството чрез образа на бога, умъртвен от
„евреите-богоубийци“ тръгва по свой собствен път. И за съжаление едно от
знамената под които вървят неговите следовници е това на омразата и презрението
към тези, без които тяхната нова, но далеч не толкова оригинална вяра нямаше да
съществува.
[1] Галатяни 3:28.
[2] Матей 15:24.
[3] Матей15:26; Марк 7:27.
[4] Йоан 4:22.
[5] Kurt Sethe,
Urkunden des Ägyptischen Altertums IV: 219,1-229,1 и
IV:1714,6-1715,16. Първоизточници са
монументалните надписи от храмовете в
Деир ел Бахри (историята за раждането на Хатшепсут) и в Луксор (тази за
раждането на Аменхотеп III).
[6] Аполодор, Митологическа библиотека (Apollodorus Bibliotheca), I,9,16.
[7] Омирови химни (Hymni Homerici) XVI,1,4; Диодор
Сицилийски, Историческа библиотека (Diodorus
Bibliotheca Historica) V,74,6.
[8] Тит Ливий, История на Рим
от основаването на града (Titus Livius, Ab Urbe Condita) I,16.
[9] Плутарх, Успоредни
животописи (Plutarchus,
Vitae parallelae) XXVIII,2-3.
[10] Второзаконие 6:4.
[11] Исая 44:6.
[12] Исая 45:5.
[13] Исая 45:1.
[14] Даниел 7:13-14.
[15] Strong, Exhaustive Concordance, 1890; Hebrew and Chaldee
dictionary, pp. 14, col. 3, № 582; 15, col. 1, № 606; 23, col. 3, № 1247; Brown-Driver-Briggs,
A Hebrew and English lexicon, 1939, рр. 60, col. 2; 135, col. 1; Wigram, The Englishman's Hebrew and Chaldee Concordance of the Old
Testament I, 1866, pр. 141, col. 1; 269, col. 2-270, col. 1.
[16] Strong, Exhaustive Concordance, 1890; Hebrew and Chaldee
dictionary, pp. 8, col. 3, № 120; 21, col. 3-22
col. 1, № 1121-1123; Brown-Driver-Briggs, A Hebrew and English lexicon,
1939, рр. 9, col. 1-2; 119, col. 1-122, col. 1; Wigram, The
Englishman's Hebrew and Chaldee Concordance of the Old Testament I, 1866, pр. 18,
col. 2; 20, col. 1-2; 232, col. 1-238, col. 1.
[17] 2 Самуил (гр. и слав. 2
Царе) 7:14, вж. и 1 Летописи (гр. и слав. 1 Паралипоменон) 17:13.
[18] Псалми 2:7.
[19] Псалми 110 (гр. и
слав.109):1.
[20] Изход 4:22; Второзаконие
14:50.
[21] Марк 1:11, вж. и Матей
3:17; Лука 3:22.
[22] 2 Самуил (гр. и слав 2
Царе) 7:12; 1 Царе (гр. и слав. 3 Царе) 11:39; 13:2; 14:8; Йеремия 33:22; 26.
[23] Йоан 7:42; Римляни 1:3-4;
2 Тимотей 2:8.
[24] Матей 1:1-17 и Лука
3:23-38.
[25] Евсевий Кесарийски,
Църковна история (Eusebius,
Historia Ecclesiastica) I,7; Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната
вяра (Iohannes Damascenus,
De fide orthodoxa) IV, 14, 1-5.
[26] Второзаконие 25:5-10.
[27] Езра 2:1–2, 64; 3:8; 5:2.
[28] Матей 1:12; Лука 3:27.
[29] Матей 1:16; Лука 3:23.
[30] Матей 1:18; Лука 1:31;
34-35.
[31] Матей 13:55.
[32] Марк 6:3.
[33] Марк 3:31-35; Матей
12:46-50; Лука 8:19-21; Деяния 1:14; 1 Коринтяни 15:3-7; Галатяни 1:19.
[34] Марк 1:1 (вж. Codex Sinaiticus) и Марк 13:32, където дори присъства
[35] Матей 5:9.
[36] Марк 10:18, вж. и Лука
18:19; Матей 19:17.
[37] Марк 13:32; Матей 24:36.
[38] Йоан 14:28.
[39] Евреи 2:9.
[40] Отново Евреи 2:9, финална
фраза на стиха.
[41] Ориген Александрийски,
Коментари на евангелието от Йоан (Origenes, Commentarii in evangelium Joannis) XXVIII, 18, 154-155.
[42] Амброзий Медиолански, За
вярата до император Грациан (Ambrosius, De fide ad Gratianum Augustum) V, 106.
[43] Фулгенций от Руспе, До
Тразамунд, крал на вандалите (Fulgentius, Ad Thrasamundum regem Vandalorum), III, 20.
[44] Codex
Sangermanensis от Френската
национална библиотека в Париж.
[45] Codex Ruber (0121b);
Минускул 1739 от Великата лавра (Атон); Минускул 424 от Австрийската национална
библиотека (Виена).
[46] Марко 15:34; Матей 27:46.
[47] Псалми 22:1 (гр. и слав.
21:2).
Няма коментари:
Публикуване на коментар