МЕЖДУ ИСТОРИЧЕСКИЯ ЗАПИС И ИНСИНУАЦИЯТА: КРАТЪК ОБЗОР И ОЦЕНКА НА СПОМЕНАВАНИЯТА ЗА ИСУС У ЙОСИФ ФЛАВИЙ

 

Римска скулптура - бюст изобразяващ  евреин, често представян като портрет на Йосиф Флавий.

Ny Carlsberg Glyptotek, Копенхаген, Дания 

„Така заблуждаваха тогава нещастния народ измамниците, представящи се за божии пратеници“

(Йосиф Флавий, De Bello Judaico VI, 5, 3)

 

Преди всяко едно изследване за историчността на основателя на християнската религия Исус Христос (или Исус от Назарет - Йешуа ха-Ноцри) следва да направим следното важно и необходимо уточнение: Критичният подход към новозаветната литература по никакъв начин не предполага задължително липсата на Исус като историческа личност. Има направления в критичното религиознание, които възприемат тази гледна точка. Те имат своите доводи, които разбира се заслужават внимание, но не може да се каже, че са достатъчно убедителни.  В крайна сметка те създават повече проблеми, отколкото разрешават и са особено уязвими за бръснача на Окам, според който при липса на достатъчно категорични данни, следва да се приеме най-простото и естествено решение в контекста на съответната обстановка. За разлика от древните племенни и народни религии, които достатъчно често апелират към никога несъществували богове или митични прародители, християнството се заражда като секта в една съвсем конкретна историческа обстановка. Затова е колкото необосновано, толкова и неправилно да се опитваме по силата на произволни презумпции да представяме християнството без Исус, исляма без Мохамед или дори най-вероятно и будизма без принц Сидхарта. Да, човекът Йешуа наистина е съществувал, бил е недотам популярен за времето си сектантски водач в рамките на юдаизма от Втория храм (последната четвърт от VI в. пр. н.е. – 70 г. от н.е.), проповядвал е, въобразявал си е, че е „божият помазаник“, който ще освободи народа си от римско иго и ще му подчини целия свят, бил е заловен и екзекутиран чрез разпъване на кръст от прокуратора на римската провинция Юдея Понтий Пилат (26/27 - 36/37 г. от н.е.).

Съвсем другояче обаче стои въпросът с Исус в представите на християните като месия, божество и син на бог, слязъл от небесата, основал метафизична общност, възкръснал и възнесъл се обратно към небесните селения откъдето невидимо следи и направлява своето творение преди да се върне обратно и да установи вечно божие царство на земята. Тези представи са изцяло фантастични и плод на въображението на сектата от негови последователи. Те се избистрят и кристализират в продължение на столетия от далеч по-мътни и хаотични идеи, често в резултат на политически събития и процеси и под политически натиск. С истината и историята тези вярвания нямат нищо общо, освен разбира се единствено в главите на фанатизираните си последователи.

Не на последно място, за разлика от тези фантастични повествования, ние имаме наистина много малко сведения и надеждни източници за действителния живот на Исус от Назарет и то основно по вина именно на християнските автори. Техните биографии на любимия лидер са противоречиви, тенденциозни, прецизно редактирани през различни периоди за да се премахнат неудобните и отклоняващи се от приетата към даден момент правоверност пасажи, попълнни са с разнообразни, продиктувани от нуждите на момента измислици и свръхестествени епизоди.

От друга страна, веднага щом идват на власт през управлението на Константин (306-337 г. пр. н.е.), християните веднага налагат своя политкоректна цензура, в резултат на която всички алтернативни и конкурентни гледни точки към живота и делото на техния основател са последователно унищожени. Да, в стремежа си да възвеличат Исус сектата от негови последователи всъщност правят така, че почти заличават всички реални събития от неговия живот. Като го митологизират, те правят така, че обективното ни знание за него да е нищожно и несигурно.

Затова и в крайна сметка източниците за Исус извън евангелията са крайно оскъдни, най-често фрагментарни и косвени. Може да се каже, че на практика единствените от тях, които пряко коментират живота на основоположника на християнството са тези у Йосиф Флавий (ок. 37-100 г. от н.е.): еврейски общественик и историк, който първоначално се бие на страната на бунтовниците при Първото еврейско въстание срещу Рим (66-73 г. от н.е.) при това именно в Галилея, центъра от който тръгва и месианското движение на Исус. През 67 г. от н.е. виждайки, че съпротивата срещу римските легиони е безсмислена, той преминава на страната на окупатора, подпомага дейно римляните при възстановяването на реда в провинцията, а след това става любимец на римските императори Веспасиан (69-79 г. от н.е.) и сина му Тит (79-81 г. от н.е.), които в знак на благоволение му дават своето фамилно име Флавий. В християнските кръгове придобива изключителна популярност, тъй като описаната в неговото произведение Юдейската война (De bello Judaico) трагична съдба на евреите е играе изключително важна роля в тяхната пропаганда и самолегитимация, представяна като справедливо наказание свише за осъждането и убийството на техния основател[1]. Споменаванията на Исус се намират в най-обширното му съчинение Юдейски древности (Antiquitates Judaicae), написано на гръцки език ок. 93-94 г. от н.е.

Codex Parisinus graecus 2075 (XV век), лист 45 verso с пасажа Testimonium Flavianum

Париж, Bibliothèque Nationale de France

А( Най популярен е пасажът в Antiquitates Judaicae, XVIII, 3, 3 [474], наричан често Свидетелството на Йосиф Флавий (Testimonium Flavianum): „По онова време живял Исус, мъдър човек, ако изобщо е справедливо да го наречем човек: тъй като той извършил чудни дела, бил учител за тези хора, които приемат истината с удоволствие. Той привлякъл  към себе си едновременно мнозина от евреите и мнозина от езичниците. Той бил Христос (Месията). И когато Пилат, по внушение на първенците измежду нас го осъдил на разпятие, тези които обикнаха отначало не го изоставиха; а той им се явил жив на третия ден, както божествените пророци предсказаха тези и десетки хиляди други чудни неща относно него. И племето на християните, наречено така заради него не е изчезнало и до днес“.

На пръв поглед  най-вече в очите на набожните християни този пасаж е неоспоримо свидетелство от външен източник както са историчността на техния лидер, така и за неговия месиански статус. За щастие утвърждаването на историческата истина е основано преди всичко на здрав разум и критично отношение към първоизточниците. А от гледна точка на тези две крайно необходими предпоставки достоверността на епизода е повече от съмнителна. По този повод уместната забележка на Стив Мейсън е, че „този кратък пасаж гъмжи от проблеми“[2]. И това, че най-ранните достигнали до нас преписи на Юдейските древности датирато от IX-X век е най-малкият от тях[3].

1/ На първо място това не е обичайният аналитичен, изчистен и критичен, до голяма степен макиавелистки стил на Йосиф, така характерен за неговите повествования касаещи събитията от неговото съвремие или непосредствено преди него. Тук имаме възторжено изповедание на вярата, което може да принадлежи единствено и само на перото на християнин. Както забелязва още Созомен през първата половина на V век: „Струва ми се, че разказващият за такива удивителни неща почита Христос като бог. Сякаш поразен от чудото, той въобще не осъжда тези, които са повярвали, а по-скоро се съгласява с тях“[4].

Но както от животоописанието, така и от съчиненията на Йосиф ние сме пределно наясно, че той запазва еврейската си вяра и да защитава доколкото може в тази обстановка интересите на своя народ. Свидетелство за това е полемическото му съчинение Против Апион: елинизиран египетски философ, известен с нападките си срещу евреите, вкл. едно от най-ранните споменавания на „кървавата клевета“. Така че той не е бил и по никакъв начин не е могъл да е християнин. Най-малкото понеже както живота, така и благополучието си той държи на собствената си интерпретация за Месията. Според него това е римският император Веспасиан, който след като умиротвори Юдея, ще завземе властта и в Рим и така начело на тази световна империя ще установи дългоочакваната месианска епоха на всеобщ мир и благополучие. Най-яркият пример за тези негови колкото прагматични, толкова и искрени възгледи е пасажът от друго негово съчинение: Юдейската война: “Но това, което най-вече ги подбуди да предприемат тази война, бе двусмисленото предсказание, което също бе намерено в техните свещени книги, че „по онова време от тяхната страна ще се появи владетелят на [цялата] обитаема земя (ст. гр. οἰκουμένη - ойкумене)“. Евреите приеха, че това пророчество се отнася конкретно до тях и подади това мнозина от мъдрите [им] мъже се излъгаха в техните тълкувания. Сега това пророчество ясно сочи управлението на Веспасиан, който бе провъзгласен за император в Юдея. Тъй че невъзможно е за хората да избегнат съдбата си, дори те да я виждат предварително. А тези хора тълкуваха някои от тези сигнали по своя собствена угода, а някои от тях напълно пренебрегнаха докато тяхната лудост излезе наяве – както чрез превземането на техния град, така и чрез тяхното собствено унищожение“[5].

Да, Йосиф е и си остава юдеин по вяра. Да, той вярва в Месията за когото пише в свещените книги на тази вяра. Но той има собствено мнение по този въпрос и го изказва недвусмислено в съчиненията си – този Месия е римският император Веспасиан. Затова няма как и не може Йосиф да е бил християнин. Следователно просто е невъзможно Testimonium Flavianum да е написано от неговата ръка. Това е късна християнска интерполация, фалшификат, предназначен да възвеличи християнската вяра след като веднъж вече тя се е добрала до господстващо положение в империята при Константин. Затова и още в средата на миналия век (1965) френският изследовател, при това йезуит, André Pelletier нарича фразата „ако изобщо е справедливо да го наречем човек“ просто „маргинална глоса …банален инцидент в палеографията“[6].

2/ Друг довод против автентичността на пасажа е използваната във фразата „той извършил чудни дела“ езикова конструкция. Преведена буквално, а не смислово, тя гласи „той бил извършител на чудни дела“ - παραδόξων ἔργων ποιητής. За произведенията на Йосиф обаче използването на ποιητής  като „извършител, творец“ не е характерна. Той я използва винаги като „поет“ в тесния литературен смисъл на това понятие. В произведенията си той я използва 9 пъти и винаги по отношение на поети като например Омир. Що се касае до израза „чудни дела“ (παραδόξων ἔργων) той като цяло е изключително рядък, но показателно можем да го срещнем именно в християнските писания[7] – например в репликата „Чудни неща видяхме днес!“ (Εἴδομεν παράδοξα σήμερον) от евангелието на Лука[8].

Не по-малко странна е употребата по отношение на християните на термина „племе“ (τὸ φῦλον), който у Флавий се използва единствено в етнически план, но не и за общност обединена от идеологически принцип като вярата в определен човек като месия[9]. За доктринални общности той използва съвсем друга дума -  φιλοσοφία (философия), използвана в смисъл на „философско течение“, „идеологическа секта“[10].

Проблеми има и с цялостната езикова конструкция „тези, които го обикнаха отначало не го изоставиха“ (οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες)[11]. Освен, че не се среща никъде другаде в съчиненията на Йосиф, тя изобщо е нетипична и се среща рядко – при това два от примерите за нея се откриват в раннохристиянски произведения. (Ерм, Пастир / Pastor Hermae, кн. III Подобия (Similitudes) 9, 4, 4 и апокрифа Евангелие от евреите (Evangelium Hebraeorum) 4).

В исторически план съмнение поражда и констатацията, че Исус е привлякъл към себе си „едновременно мнозина от евреите и мнозина от езичниците“. Макар Йосиф да пише своето съчинение в края на I век, поне 60 години след екзекуцията на Исус, споменаването на множества покръстени неевреи все пак звучи „анахронистично“[12] спрямо актуалната ситуация на онова време. Затова пък тя прекрасно се вписва в един ретроспективен поглед назад към въпроснит“е събития, отразяващ гледната точка на християнин от II-III век.

3/ Размисли предизвиква дори иначе привидно съвсем неутралният и допустим без продължението си епитет „мъдър човек“. Той би бил съвсем приемлив за Йосиф, дори да не вярваше в месианския статус на Исус, ако не беше една колкото дребна, толкова и дразнеща подробност в евангелията. Като дължащ спасението и благополучието си на римляните, Йосиф Флавий стои твърдо на подчертано лоялистки позиции по отношение на тях и тяхната власт в Юдея. Най-неприятни са му крайните крила на антиримската опозиция, фокусирани върху въоръжената съпротива срещу римската власт и обладани от идеята за национално-освободително въстание. И докато голяма част от изследователите на християнството обръщат прекалено много внимание на съдържащите се в неговата доктрина миротворчески пози и претенции от типа на „Ако някой те удари по едната буза, предложи му и другата“[13], то заслепени от тях те някак си пропускат една друга страна на тази религия. Като всеки еврейски месиански култ от I в. и групата от последователи на Исус начело със своя смятащ се за месия лидер очакват той да отхвърли омразната чуждоземна власт, да възстанови независимото еврейско царство и дори на разпространи неговата власт над всички страни и народи. Такъв радикален процес не би могъл да се осъществи по друг начин освен насилствения - дори в сферата на фантазиите. Така че пътят към царството на месията неизбежно и без уговорки минава през насилие, война и смърт. На това мнение е и самият Исус, включително вероятно когато задава риторичния въпрос „Не мислете, че дойдох за да донеса мир на земята. Не мир дойдох да донеса, а меч“[14]. И ако се доверим на евангелията, разпореждането му преди последното влизане в Йерусалим е недвусмислен призив към въоръжаване: „който няма кесия, нека продаде дрехата си и нека си купи меч“[15]. В същия стил е издържан и паметният наратив, пресъздаващ спомена за схватка при залавянето на Исус, при която един от спътниците му (Петър? – малко вероятно поради подчертано художествените подробности у Йоан) отрязва с ножа си ухото на един от нападателите – слуги на първосвещеника, а Исус му заповядва да прибере оръжието, цитирайки народната поговорка „Който нож вади от нож умира“[16]. Случката е очевидно изопачена от по-късни, съобразени с действителното развитие на нещата и последвалата необходимост оцелялата секта да се съхрани сред враждебно обкръжение дори след смъртта на водача си като инстинктивно заема позиция на подчертано миролюбие. Имаме обаче нелоши основания да мислим, че наистина при залавянето на Исус е имало схватка между войнствено настроените му привърженици и нападащия отред първосвещенически слуги. В този момент последователите на Исус определено не се вписват в  представата за евангелско смирение, а приличат най-вече именно на онези агресивни радикали, които така ненавижда Йосиф. Сблъсъкът обаче завършва с разпиляването на сектантите, които се разбягват пред превъзхождащия ги противник. Всъщност в крайна сметка именно това, заедно с месианските претенции на водача им води до последвалия съдебен процес пред римските и еврейски власти в който основно обвинение е подбуждането към бунт и размирици срещу религиозната и светска администрация[17].

В спомените и представите на всички евреи, които не са били последователи на Исус без съмнение той и учениците му са били поредните фанатизирани размирници подстрекавани от лъжепророк, които са понесли последиците от своите фатални заблуди. Това не би станало, ако водачът им е бил просто един наставник по етични теми и преданост към отеческата религия, не е имал никакви политически претенции и е бил последователен противник на всякакво насилие. Изглежда доста неправдоподобно Йосиф да го счита за „мъдър човек“ в контекста на събитията около неговите осъждане и разпъване, както и при трайното отношение, което има към месиите-самозванци. Затова такъв положителен отзив от негова страна е малко вероятен, освен ако не е черпил сведенията си от някой последовател на Исус. В такъв случай обаче те биха били много по-подробни, а и имаме достатъчно сведения, че напротив, Йосиф всъщност принадлежи към изтъкнат свещенически род, близък до първосвещениците и Йерусалимския храм[18]. Затова следва той да да бъде осведомен за един такъв инцидент не отдругаде, а от хората осъдили Исус за богохулство и подстрекаване на бунт срещу императора, от техни близки и наследници – естествено споделяйки и предавайки тяхната гледна точка.

Допълнително само можем да си представил на каква опасност биха били изложени на стари години животът и кариерата на Йосиф ако действително беше написал дързост, подобна на изразената по недвусмислен начин в Testimonium. За никакви подобни сътресения в края на живота му обаче няма данни.Той умира на преклонна за онези времена възраст мирно и тихо, уважаван за своята умереност и практичност и от евреи и от римляни. Както уместно отбелязва Робърт Ван Воорст, „Няма как Йосиф да е обидил своите покровители Флавиите като нарече Исус помазан владетел на света!“[19].

 

Портрет на Евсевий Кесарийски: миниатюра от сирийското евангелие на Равула (VI в.).

Флоренция, Biblioteca Medicea Laurenziana, codex Plut. I, 56

4/ Кога се появява за пръв път този текст? Всички съчинения на Йосиф без изключение са достигнали до нас в християнски преписи. Това само по себе си е достатъчно основание да се допусне поне възможността те да са претърпели все някаква християнска редакция. Още по-основателни обаче стават съмненията при проверката къде и кога най-рано е цитирано свидетелството на Йосиф в друг писмен паметник. Оказва се, че това е Църковната история[20] на Евсевий Памфил (ок. 260/265-339 г.), епископ на Кесария Палестинска и един от най-дейните съратници на император Константин по християнизацията на империята през IV век. На него принадлежи и похвалното слово (панегирик) на императора Животът на Константин, написано малко след неговата смърт (337 г.). Самата Църковна история е написана не по-рано от 324 г., само година преди на събора в Никея църковните лидери да обявят официално вярата в Исус като бог за задължителна за всеки християнин.

Пасажът у Евсевий е практически идентичен с изложения по-горе и е придружен с многозначителна бележка: „Ето какво ни разказва писател измежду самите евреи в своето съчинение за Йоан Кръстител и за нашия спасител. Къде ще се скрият авторите на „Деянията“ от изобличенията в безсрамие?“[21]. Въпросните Деяния са разпространявано сред „езичниците“ в началото на IV или може би дори края на III в. съчинение Деяния на Пилат (Acta Pilati), което е насочено против набиращото сила християнство. За набожните християни като Евсевий те са „пълни с всякакви хули срещу Христос“[22] и вероятно са имперски фалшификат, изобретен през управлението на Максимин Даза (305-310 като цезар, 310-313 като август), който ги разпространява навсякъде по административен ред и нарежда освен да бъдат на разположение на всички по градските площади, с тях да бъдат снабдявани дори училищата[23].

Като доказателство против тяхната автентичност той[24] посочва факта, че те датират разпъването на Исус през седмата година от царуването на император Тиберий (14-37 г. от н.е.), докато Йосиф Флавий посочва[25], че Пилат е назначен за прокуратор (тогава всъщност все още префект) на Юдея през дванадесетата година на Тиберий, наследявайки Валерий Грат (15-26 г.), който изпълнява тази длъжност 11 години и е назначен на нея още при възцаряването на императора.

Напълно е възможно Евсевий да е прав, въпреки, че е било в реда на нещата Пилат да описва своята дейност в отчети и доклади, които след това да изпраща до архивите на имперската канцелария. В тези отчети най-вероятно е фигурирало описание на съда и екзекуцията на Исус и ако те бяха оцелели, щяхме да имаме една колкото автентична, толкова и нестандартна гледна точка към това събитие. За съжаление турбуленциите в империята и последващото превръщане на християнството в официална религия съпроводено с почти унищожаване на всички противоречащи му писмени паметници напълно лишават историците от тази възможност. По същата причина не можем да проверим и какво наистина е пишело в тези Acta Pilati и доколко е възможно въобще те да са автентични. Факт е обаче, че от християнска страна имаме насрещна фалшификация със същото име (наричана и евангелие от Никодим), която представлява преразказ на евангелието на Лука с включени допълнителни персонажи и подробности, както и станалия изключително популярен впоследствие разказ за слизането на Исус в ада, откъдето трябвало да изведе душите на мъчещите се там поради първородния грях старозаветни праведници (впрочем в тази приказка дори адът е персонифициран и провежда разговори със сатаната)[26]. Макар и отхвърлен впоследствие от официалната църква като недостатъчно „правоверен“ апокриф, този документ не само не губи популярност, но и заляга в основите на голяма част от благочестивите фикции, които като измислени подробности обогатяват представите за екзекуцията на Исус през Средновековието. Така например тук се появява стотникът Лонгин, който го пробожда с копието[27] и се споменават имената на иначе безименните разпънати с него двама разбойници: Дисмас и Гестас[28].

Значението на този контра документ в контекста на нашия анализ е твърде важно. Щом християните използват фалшиви документи в полемиката си с „езичниците“ по този повод, това е още едно доказателство за съмнение в напълно християнския по своята терминология и идея епизод у Йосиф. Много възможно е в тази интерполация да е замесен и Евсевий. Точно по негово време редом с административното налагане на християнството започва и масирана пропагандна кампания от неговото духовенство. Пренаписва се историята по начин, който да я представя като победоносно шествие на героични мъченици към победа над покрити с позор и безнравственост злодеи-гонители. Из Палестина като по поръчка преди височайшата визита на Елена, майката на Константин (326-328 г.)[29] земята по чуден начин започва да бълва купища „свещени реликви“, представяни като оцелели по незнаен начин артефакти свързани с живота на Исус. Цял целеничък и невредим изскача кръстът на който той е разпънат, в комплект с копието с което е пронизан и трънения венец, както и множество други бъдещи култови предмети. В контекста на тази офанзива едно фалшифициране на Юдейските древности от Йосиф изглежда съвсем на място. Възможен довод за ролята на Евсевий в това деяние е и охотата, с която той се възползва да цитира този съмнителен текст при всеки удобен случай и в други свои произведения: Евангелско доказателство и Богоявление[30].

Нещо повече – за Евсевий интересът към Йосиф е проекция основно на много по-мащабна и важна задача. Използвайки в един стриктно пропаганден и като следствие от това манипулативен контекст описаните от него размирици сред еврейското население и сполетялата го вследствие на това трагична участ, християнският автор се опитва да легитимира собственото си изповедание. Съгласно неговата концепция „старият Израел“, тоест еврейският народ е справедливо наказан за богоубийството, извършено срещу Исус. Затова и е изтребен и разпилян, за да може да отстъпи място на „новия Израел“ – християнската църква, която е оправомощена свише да присвои създаденото от него културно наследство. За него това е повече от явно, поради което смята за свой дълг да убеди в него и своите читатели – при това по всякакви възможни начини. В ход влизат и преувеличението, и изопачението, и измислицата, разглеждани като напълно легитимни средства за полемика. В крайна сметка Йосиф се оказва просто само поредното оръжие в този агитационен арсенал. Не случайно японският библеист и историк на ранното християнство Гохей Хата недвусмислено пише как „в своята Църковна история Евсевий злоупотребява с Йосиф и го изопачава, за да изрази своето антиеврейско послание, което изглежда, че павира пътя за християнския антиюдаизъм при следващите поколения“[31].  На фона на тази безогледна целеустременост потенциалната възможност за редакция или дори по-скоро цялостна интерполация на Testimonium в текста на Древностите изглежда не просто вероятна, а едва ли не закономерна.

5/ Съществува и още едно доказателство, че Testimonium Flavianum по никакъв начин не би могло да съществува преди времето на Евсевий, когато е споменато за пръв път. Това е  свидетелство за обратното, много по-ранно и изхождащо от не по-малко авторитетен църковен писател. Името му е Ориген[32] - известен александрийски богослов от III в. Интересуващият ни коментар се намира в полемическото му съчинение Против Целз. Целз е античен александрийски философ от втората половина на II в., написал първата системна критика на християнството - Правдиво Слово (Λόγος Ἀληθής), която подобно на всички неудобни за християните съчинения от онази епоха оцелява единствено като орязани и извадени извън контекст цитати в написаното срещу него „опровержение“. По повод съчиненията на Йосиф Флавий несъмнено добре запознатият с тях Ориген пише за него кратко и ясно – „Наистина, от своя страна той не вярва в Исус като Христос (Месия):῾Ο δ' αὐτός, καίτοι γε ἀπιστῶν τῷ ᾿Ιησοῦ ὡς Χριστῷ”[33]. Същото становище той изказва и в коментара си върху евангелието на Матей: „той не приема Исус за Христос“[34].

При това Ориген не пропуска да спомене останалите два пасажа в произведенията на този автор, където се споменава Исус (вж. по-долу) и несъмнено не би пренебрегнал възможносттта да се възползва и от Testimonium Flavianum, стига само да разполагаше с него. Обаче напротив - той подчертава един безспорен аспект от убежденията на Йосиф, който е на практика несъвместим с интерполирания в неговото произведение пасаж: той не е християнин. Така че свидетелството на Ориген доказва простия факт, че по негово време Testimonium все още не е съществувало, най-малкото със сигурност не в този му вид, който ние познаваме.

Нещо повече: преди Евсевий не по-малко от дузина християнски автори цитират Йосиф по един или друг повод, но нито един от тях дори не споменава за Testimonium[35]. А този пасаж ако беше автентичен, би им бил от неоценима полза в споровете с техните идейни опоненти и те в никакъв случай не биха изпуснали шанса да употребят в свой интерес такава удобна възможност. Но Евсевий си остава първопроходец в усвояването на тази апологетическа ниша. Дори след него трябва да дойде времето на Йероним, за да бъде цитиран той отново[36].

Би ли могло все пак на това място оригиналният текст на Йосиф все пак да е съдържал някакво споменаване за Исус? Напълно възможно. Той все пак е бил малко или много известен религиозен водач в Юдея от I в. и би било чудно един толкова подробен и любознателен историк като Флавий да не включи в произведенията си поне някакво, колкото и кратко да е то, сведение за него. За съжаление обаче ние нито можем да твърдим това със сигурност, нито да предполагаме какво би съдържал един такъв хипотетичен автентичен пасаж, освен, че в него следва да отсъства каквото и да било утвърждаване на месианския, още по-малко божествен статус на Исус.

Не особено подходящи кандидати за такъв първоначален текст са на първо място версията на Testimonium в съчинението на късноантичния западен автор Йероним Стридонски (ок. 342/347-420 г.) За знаменитите мъже[37], в който вместо откровено християнското утвърждаване „той бе Христос“ присъства далеч по-умерената уговорка „вярваха, че той е Христос“ ( et credebatur esse Christus), която до голяма степен променя неговия смисъл. Във всичко останало, както в текста, така и в неговото значение („мъдър човек, ако изобщо може да се нарече човек“; „чудни дела“) обаче този вариант повтаря дословно обичайната версия, налична и у Евсевий.

На второ място е пасажът в Хрониката[38] на Михаил Сирийски (патриарх на Антиохия 1166-1199 г.), който също леко смекчава категоричния тон относно месианския статус на Исус: „считат, че той бе Месията“. И двете версии са или свързани помежду си, или макар и независими са деликатно изменени вероятно с една и съща причина – както начетеният и опитен в доктриналните спорове Йероним, така и Михаил Сирийски, принуден да води диспути с не по-малко начетени ислямски теолози са съзнавали, че в първоначалния си вид у Евсевий текстът няма как да принадлежи на Йосиф - нещо което не би убягнало от вниманието и на техните опоненти. Те обаче те да са разполагали с друг, още по-малко с автентичен вариант. Затова и едновременно стремейки се да съхранят удобния за апологетически цели текст, те все пак го модифицират във възможно най-малка степен, праводподобно за изказване на един евреин не-християнин звучене.

На трето е нашумелият при времето на публикуването си текст на арабоезичния християнски историограф Агапий от Манбидж (ср. на X в.), наричан още Махбуб ибн Кустандин в неговата написана ок. 941 г. Книга на титлите. Там вариантът е още по-обран от предните два: „По това време живял мъдър човек, когото наричали Исус, начинът на живот на който бил безупречен и който бил известен със своята добродетелност. И мнозина от юдеите и другите народи станали негови ученици. Пилат го осъдил на разпятие и смърт, но тези, които били негови ученици продължавали да проповядват неговото учение. Те разказвали, че той им се явил на третия ден и че бил жив. Затова и предполагат, че той е бил този Месия, чудесните дела на когото са предсказали пророците. Такъв е разказът на Йосиф и неговите единоверци за нашия господ Месията, да бъде той славен!“ [39].

На пръв поглед въпросният текст изглежда далеч по-обективен и неутрален и със сигурност би могъл да излезе изпод перото на един евреин. В него липсва прохристиянската патетика на утвърждението, няма никакъв намек за божественост на Исус. Разказите както за възкресението, така и за чудесата му са квалифицирани едва ли не като слухове и той изцяло се съгласува и с твърдението на Ориген, че Йосиф не е считал Исус за месия. Всички тези напълно приемливи подробности карат един от първите изследователи на паметника – израелския учен Шломо Пинес през 1971 г. да се произнесе по радикален начин, че „Нито едно от главните възражения, повдигнати против автентичността на традиционния вариант на Testimonium, не би издържало критка, ако те бяха насочени против версията на Агапий… Действително, ако ставаше въпрос за вероятности, нито един вярващ християнин не би могъл да създаде такъв неутрален текст“[40]. Но дали перспективите този текст да се окаже отпечатък на древен, автентичен пасаж на Йосиф за Исус са толкова безоблачни? Всъщност според мнозина изследователи вероятността за това е малка. Какви са причините за здравословния скептицизъм и към тази версия?

- Най-напред вариантът на Агапий е твърде късен: написан е през X век, а най-старите достигнали до нас преписи са тези на арабски език от XIV-XV век. Голяма вероятност има пасажът всъщност да е претърпял вторична обработка от мюсюлмани, тъй като така обрисуваният образ на Исус се вписва съвсем хармонично в традицията на Корана.

- Възможно е и Агапий сам да е преработил познатия текст на Testimonium по познатата от предходните два примера причина: да стои творбата му по-стабилно в една силно критична и полемическа обстановка, в която начетените му опоненти никак не биха пропуснали възможността да му напомнят, че Йосиф не е християнин. По тази причина подобен резултат имаме и при пишещия също на арабски език християнски коптски автор от XIII в. Джирджис ал-Макин ибн ал-Амид. При него квалификацията на Исус в Testimonium придобива още по-плах и уговарящ характер: “възможно е той да е бил онзи Месия, за чудните дела на който са възвестили пророците“[41].

- Изненадващо се оказва, че Агапий дори не знае от кое произведение на Йосиф Флавий е въпросният пасаж, който цитира. Според него „Така казва евреинът Йосиф в своето съчинение за бедствията/страданията на юдеите“. А под това название е известна Юдейската война ( вж. напр. у Фотий, патриарх на Константинопол)[42], а не Юдейските древности. Така че е възможно този автор дори да не е разполагал с препис на Древностите (тогава не би сбъркал името на източника си), а само с някакъв техен преразказ.

- Показателно е също така и, че преди и след пасажа за Исус в книгата има цитати от Евсевий Кесарийски – първия наш доказан източник на пасажа. Освен това Агапий назовава като свой източник[43] загубеното днес съчинение на летописеца Теофил от Едеса, известен като преводач на редица съчинения от гръцки на сирийски. Тези подробности могат с не по-малка вероятност да служат като довод за това, че Агапий е заимствал пряко или непряко (чрез Теофил) пасажа от Църковната история на Евсевий, разбира се след съответната преработка по посочената по-горе причина.

Така при изброените забележки към момента версията на Агапий Манбижки е далеч от критериите за надеждност като хипотеза за непокътнат от християнски интерполатори автентичен текст на Йосиф. Дори и да беше това, тя по никакъв начин не е несъвместима с един критично-исторически прочит на биографията на Исус – дори напротив. Представянето на основателя на християнството просто като обикновен сектантски водач със силно въздействие върху малцината свои последователи е в пълна хармония с метода и критериите на историческата наука. Подобно предположение обаче продължава да си остава единствено в сферата на спекулативните умопостроения. Дори и да има някакво, макар и твърде несигурно основание все пак да не причисляваме съвсем категорично Testimonium в категорията на цялостните интерполации и да не пренебрегваме съвсем възможността то да е съществувало в някаква приемлива форма в първоначалния текст на Йосиф, ние никога няма да разберем неговото действително съдържание  – именно поради очевидните и несъмнени християнски интерполации в днешния му вид.

6/ Вземайки на въоръжение трите изброени версии в които най-драстично очевидният белег на християнската интерполация е туширан до сякаш на пръв поглед приемливо звучене, редица автори предлагат различни свои повече или по-малко правдоподобно изглеждащи реконструкции на пасажа, в които се опитват да го представят като изглеждащ по-близо до един хипотетичен първоначален вариант у Флавий. В повечето случаи те засягат и други, по-малко натрапчиви  елементи на текста. Така например австрийският учен от еврейски произход Роберт Айслер (1882-1949) предполага, че във фразата „възприемат истината с удоволствие  (τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων)“ е била допусната грешка на преписвача и всъщност първоначално на мястото на ἀληθή като вариант на далеч по-разпространената и граматически коректна дума ἀλήθεια – „истина“ е стояло понятието ἀηθή, в смисъл на нещо „странно, чудато, необикновено, ненормално“. А в този прочит съчетан с версиите по-горе, Testimonium започва да звучи далеч по-приемливо, дори иронично. С „наричан Христос“ и „учител на хора, които възприемаха с удоволствие чудатости“ то изглежда наистина подходящо за един нехристиянин[44]. Относно същия пасаж Робърт Ван Воорст смята и, че доколкото понятието „удоволствие“ (ἡδονή) в християнски контекст носи негативна смислова натовареност, то не би следвало да се очаква, че един християнски интерполатор би го употребил в пасажа по този начин[45].

Допълнителен аргумент за представяне на Testimonium по приемлив начин се опитва да изтъкне отново Робърт Ван Воорст относно понятието „чудни дела“ (παραδόξων ἔργων). Той смята, че то би могло да се интерпретира и по не съвсем позитивен начин, като „странни, невероятни“ и „ и цялото изречение би могло да бъде прочетено като значещо, че Исус просто е имал репутацията на чудотворец“[46].

За съжаление колкото и остроумни да изглеждат, различните „реконструкции“ или нямат никаква опора за своята правота в текста и различните му преписи, или където имат, интерпретациите им са твърде пресилени като изводи и възражения срещу обоснованото със солидни езикови и логически доводи становище за наличието на интерполация. Затова си остават единствено голословни твърдения, неподкрепени с никакви значими доводи, освен силното желание на техните автори да разрешат с един замах проблемите около свидетелството на Йосиф – в крайна сметка те остават класически пример за най-успешно формулирания като определение в английския език феномен на wishful thinking (залъгване на себе си и другите).

Релеф с триумфа на Тит, предшестван от воини носещи плячка от Йерусалимския храм

Арката на Тит, Рим

7/ Имаме ли други примери за християнски фалшификации в произведенията на Йосиф? Категорично да. И те са ново доказателство в полза на възгледа за Testimonium Flavianum като християнска интерполация от първата половина на IV век. Така например съществува препис на Юдейската война на църковнославянски език (т. нар. Slavonic Josephus), чийто най-ранен препис е от 1463 г., но оригиналът вероятно датира от времето на Киевска Рус (IX-XIII в.), с по-голяма прецизност IX-X в. Тогава може би най-опасният съперник за владетелите на Киев с шведски произход и техните славянски и скандинавски поданици е могъщият Хазарски хаганат (VII- X в.), управляващият елит на който е приел юдаизма. Този сблъсък в политически план завършва с разгрома на хазарите и завладяването на земите им от варяжко-славянската държава. В идеологически план той обаче е предшестван от книжовна офанзива, част от която е напълването на славянската версия на Юдейската война с интерполации касаещи Исус и превъзходството на християнството. Сходните ситуации раждат сходни решения и в произедението на античния автор отново са внесени допълнения, несъмнено задвижвани от благородните подбуди на „благочестивата лъжа“ (pia fraus).

В историческото съчинение изведнъж се появява разказът за Витлеемската звезда и избиването на младенците от евангелието на Матей[47], и поразкрасеният разказ на Testimonium Flavianum съчетан с преразказ на евангелски епизоди с чудеса и проповеди, и повествование за разпятието, хвърлящо цялата вина по екзекуцията на евреите, които подкупват Пилат с 30 таланта за да им разреши убийството[48], и описание на апостолски свидетелства и чудеса в името на Исус при прокураторите Куспий Фад (44-46 г.) и Тиберий Юлий Александър (46-48) по време на царуването на император Клавдий (41-54 г.)[49], и дори компилация за Йоан Кръстител, съставена от пасаж на Йосиф (вж. по-долу) и евангелски мотиви[50]. Така пищно разцъфтялото творчество от IX в. ни дава всички основания да смятаме, че през IV в. такава намеса в текста е не само възможна, но и напълно закономерна.

8/ Има обаче още един, сякаш особено силен довод срещу Testimonium Flavianum, който този път подкрепя тезата, че целият епизод е късна християнска интерполация. Това е аргументът на повествователната консистентност. Според него всеки последващ епизод в разказа на Йосиф следва да се вписва хармонично в общия поток на наратива, да бъде смислово обвързан с предшестващите и последващи епизоди. По отношение на епизода с „мъдрия човек“ Исус обаче такава консистентност наистина липсва. В предхождащия епизод се разказва за размирици,  предизвикани от инициативата на Пилат Понтий да изгради в Йерусалим градски водопровод, но с пари от храма на Яхве. Разбира се, такава идея среща повече или по-малко ожесточен отпор от духовенството, което настройва и населението срещу начинанието. Събира се голяма възбудена тълпа, която започва да обижда гръмко римския администратор. Засегнат от техните хули той нарежда на достатъчен брой легионери да се преоблекат и да скрият под дрехите си здрави тояги, след което да се смесят с множеството. След това по даден знак те изваждат тоягите и започват жестоко да бият насъбралите се. Резултатът е в красноречивия завършек на описанието: „работейки с тоягите, те поразявали еднакво както шумните метежници, така и съвършено невинни хора. Юдеите въпреки това продължавали да се държат мъжествено, но тъй като те били невъоръжени, а противниците им въоръжени, то много от тях паднали мъртви там, а много си тръгнали покрити с рани“ [51].

Епизодът пък следващ пасажа със споменаването на Исус се занимава с пикантна случка от живота на древния Рим, сякаш излязла от Декамерона на Бокачо. Влиятелният Деций Мунд се вклюбва в Паулина - добродетелна, знатна, богата и красива, но най-вече омъжена за някой си Сатурнин. Обладан от страст той подкупва с огромна сума свещениците от храма на Изида, които измамват Паулина, че внимание към нея проявява самият Анубис. За благочестивите римлянки не е морален проблем да влязат в интимна връзка с божество и Паулина отстъпва пред съобщената ѝ чрез духовенството божествена воля. Разбира се, в ролята на свръхестествения водач на душите от египетския пантеон влиза Деций Мунд и така успява да изпълни съкровеното си желание. Впоследствие обаче младежът все пак съобщава на Паулина кой е бил с нея онази нощ. Дълбоко наранената знатна дама се оплаква на съпруга си, а той на император Тиберий. Ако вярваме на Йосиф, жреците са разпънати на кръст, храмът на Изида е разрушен, а злополучният любовник изпратен в изгнание[52].

Този разказ обаче е предшестван от особен коментар: “Около същото това време, друга беда постигна юдеите. Впрочем за това после. По това време в Рим не секваха безсрамията, които се извършваха в храма на богинята Изида. Затова аз най-напред ще спомена за това, а после вече ще премина към разказа за съдбата на юдеите“.

Пасажът всъщност служи като увод към вече по-следващото описание на бедата постигнала римската еврейска диаспора в резултат на машинациите на няколко евреи, които първо убеждават друга знатна римлянка – Фулвия, този път приела юдаизма, да подари на йерусалимския храм злато и пурпурни тъкани, след което обаче ги присвояват за себе си. Нейният съпруг, отново с името Сатурнин, също се жалва на Тиберий и той по този повод изгонва от Рим всички евреи. 4000 човека са изпратени като войници на о. Сардиния, а немалък брой са екзекутирани за отказ да изпълнят тази военна повинност[53].

Ясно е, че Йосиф Флавий прави отстъплението с жреците на Изида за да покаже на читателите си, че не само сред евреите, гледани с лошо око от римското население, има измамници, злоупотребяващи с доверието му към екзотични култове. Той желае да ги убеди в това как такива, а и далеч по-големи безобразия се извършват и от други пришълци от Близкия Изток. Показателно е обаче хармоничното преливане в основното повествование между завършека с побоя над йерусалимската тълпа и увертюрата към епизода след споменаването на Исус. Между двете фрази разказът за неговата екзекуция от Пилат сякаш наистина стои съвсем не на място – като кръпка от различен плат, пришита върху съвсем здрава дреха. Ако той бъде изрязан, никой неосведомен за него не би могъл да забележи липсата. Напротив, би бил напълно уверен, че между двата съседни епизода със сигурност няма никаква празнина (лакуна). Тази подробност разбира се е забелязана от критично настроени изследователи и към момента продължава да бъде един от сериозните аргументи, че Testimonium не просто е цензурирано и редактирано от късни християнски автори, а представлява изцяло вмъкнат пасаж[54].

Едно от най-ранните изображения на кръщаването на Исус от Йоан (III в.)

Мъжката фигура вляво от сцената е символично изображение на р. Йордан

Рим, катакомбите Сан Калисто, стая 21

Б( Друго споменаване на лица и обстоятелства свързани с християнския Нов завет у Йосиф е случаят, касаещ небезизвестния Йоан Кръстител (поч. ок. 30 г. от н.е.). В евангелията той е представен като популярна и авторитетна фигура от която (основателно или въз основа на спекулативни фантазии с каквито християнските паметници са пълни) се смята, че претенцията за месиански статус на Исус черпи своята легитимация чрез „пророчества“ и кръщение[55]. Той очевидно е привърженик на едно от разклоненията в аскетичната секта на есеите-кумранити, която отхвърля семейните ценности, социалната реализация и практикува ритуални очистителни потапяния във вода (миквот)[56]. Съгласно евангелските разкази, той е екзекутиран от Ирод Антипа (4-39 г.), син на Ирод Велики и тетрарх на Галилея и Перея заради това, че го критикувал заради женитбата му за Иродиада (р. ок. 15 г. пр. н.е.- поч. след ок. 39 г. от н.е.), бивша жена на брат му Ирод II (р. ок. 27 г. пр. н.е.- поч. ок. 33/34 г. от н.е.). Допълнителен колорит в описанието внася художествено-фолклорният епизод относно подаряването на главата на праведника на поднос като награда за добре изпълнен танц от Саломе (Шеломит) - дъщерята на Иродиада от първия ѝ брак[57]. Наистина, на този брак еврейското общество не е гледало с добро око. Отражение на това отношение намираме и у Йосиф, който смята това деяние за „противно на законите на нашата страна“ [58]. Имаме впрочем достатъчно основания да смятаме, че впечатляващият разказ на евангелистите не е нищо повече от народна легенда.  Дори само заради това, че Марк и Матей наричат неточно първия съпруг на Иродиада Филип[59]. У Флавий обаче той е наречен просто Ирод[60] и нямаме никакви независими източници, които да му приписват името Филип. Напротив, в същия пасаж еврейският историк ясно посочва, че омъжена за Филип (4 г. пр. н.е.-34 г. от н.е.), тетрарха на Трахонитида и Итурея[61] е не Иродиада, а именно нейната дъщеря Саломе, като този брак остава бездетен. Показателно е, че от евангелистите авторът на Лука, който възможно е чел произведенията на Йосиф, макар и през пръсти споменава случката само мимоходом и категорично отказва да спомене името на първия съпруг. При това той съзнателно пропуска каквито и да било подробности за смъртта на Йоан, каквито изобилстват при двамата по-ранни евангелисти, а само дискретно съобщава, че „четверовластникът Ирод, бидейки изобличаван от него поради Иродиада, братовата си жена, и поради всичките други злини, които беше сторил Ирод, прибави над всичко друго и това, че затвори Йоан в тъмница“[62].  В това отношение сякаш проличава стремежът му да съгласува разказа си с пасажа посветен на Йоан у Йосиф, който се различава съществено от версията на ранните юдеохристиянски автори на Марк и Матей, макар иначе те да са далеч по-коректни и автентични що се отнася до проповедите и епизодите от живота на Исус.

В Antiquitates Judaicae, XVIII, 5, 2 [479] за Йоан четем следното: „Някои от юдеите мислеха, че разгромът на армията на Ирод е дошъл от бога и то много справедливо, като наказание за това, което той направил на Йоан, който бил наречен Кръстител: защото Ирод го убил, а той бил добър човек, и нареждал на юдеите да се упражняват в добродетел, както и в праведност едни към други и в благочестие към бога, както и да идват да се кръщават; като умиването с вода (кръщението) ще му е угодно при условие, че те прибягват до това средство не за отмиване (опрощение) на различни грехове, но за очистване на тялото, като се предполагало, че душата е вече предварително очистена чрез праведност. Тъй като различни хора се стичали на тълпи към проповедника, понеже били твърде въодушевени от словата му, Ирод започнал да се опасява да не би неговото огромно влияние върху хората, а те изглеждали готови да направят всичко, което той им каже, да не доведе до някакви нови проблеми [или размирици]; затова той счел за най-добре да изпревари тази възможност и да го умъртви, вместо да си създаде затруднения като пощади човек, поради когото би могъл да съжалява, ако стане твърде късно. Заради тези подозрения на Ирод Йоан бил изпратен в окови в упоменатата вече крепост Махерон (Махерус) и екзекутиран там. Юдеите пък смятали, че този разгром на войската бил като наказание за това, тъй като бог поискал да накаже Ирод“.

Коментираното военно поражение е нанесено на Ирод Антипа от Арета IV Филопатрис (Харитат, ок. 9 г. пр. н.е.-40 г. от н.е.) към края на 36 или началото на 37 г. в сблъсък, поводът за който е разводът на Антипа с дъщеря му Фазаелида (Хазаелит), за да може да се ожени за Иродиада с която се е запознал при едно от пътуванията си до Рим. Конфликтът обаче е и резултат от пограничния спор между двамата владетели за областта около град Гамала на Голанските възвишения в Галилея[63].

Този епизод в повествованието на Йосиф стои съвсем интегрално в общата концептуална рамка и последователността на неговия разказ, в него няма никакви нелогични или фантастични елементи. Напротив – издържан е в най-добрите традиции на историческия прагматизъм, така характерен за този еврейски историограф когато описва близки до неговото време събития. Изключването на пасажа би довело до тотален разпад в тъканта на наратива и затова имаме достатъчно основания да го считаме за автентичен. Отглас от това реално историческо събитие можем да видим упоменат макар и мимоходом и от евангелистите: „А когато чу Исус, че Иоан бил предаден на властите, оттегли се в Галилея“[64]. При това Йоан от разказа на Флавий всъщност няма нищо общо с Исус. Не се споменава дори най-бегла връзка между двамата, камо ли за някаква подготвителна роля на първия за посланието и дейността на втория. Както правилно отбелязва Стив Мейсън: „Йоан има множество последователи и самодостатъчно послание със своя собствена логика“[65].

Няма съмнение, че като Исус и Йоан Кръстител е действителна историческа личност. Той е популярен за времето си проповедник и е ликвидиран от властите. Те основателно се опасяват, че той може да се окаже поредният водач на бунт с месиански претенции като други подобни харизматични лидери (включително самият Исус) от онзи бурен и хаотичен период. Самите християни претендират тяхното движение да черпи своята легитимност от това на Йоан и полагат немалки усилия да обосноват с много вероятно измислени разкази тази своя претенция в полемичен план. В крайна сметка у Лука[66] стремежът към художествено-биографично обвързване между Йоан и Исус стига дори преди тяхното раждане, за да представи майките им Елисавета и Мария в близки, роднински във всеки един аспект без изрично уточнение, отношения.

Нещо повече: предполагаемо изфабрикуваният епизод за кръщението на Исус от Йоан[67], включително с декларативно-угодническото признание на втория, че първият го превъзхожда: „след мен идва този, който е по-силен от мен, комуто не съм достоен да се наведа и да развържа връзките на сандалите му“[68] може да бъде разбран правилно единствено в контекста на една съществувала на един твърде ранен етап от развитието на християнството повече или по-малко интензивна конкуренция и борба за привличане на привърженици между двете основани от двамата лидери маргинални течения в юдаизма. Съвсем не е изключена, а напротив, изглежда доста правдоподобна дори възможността Исус първоначално да е бил последовател на Йоан, който след неговата екзекуция да е започнал да се изживява като единствено легитимен продължител на делото му. От друга страна между тях на още по-ранен етап може да са възникнали различия, касаещи морала и дисциплината. Например по-либералният, позволяващ си повече удоволствия и обичащ да се скита заедно с учениците си из населените райони Исус, „който яде и пие, лаком и винопиец“[69] може да не е понесъл и да е бил отблъснат от ригористичната суровост на маниакалния пустинник Йоан, който „нито хляб яде, нито вино пие“[70], а се храни със скакалци и див мед и носи само грубо наметало от камилска вълна, препасано с кожен пояс[71].

 

Условията на тази остра конкуренция в рамките на практически една и съща социална ниша изискват Йоан всячески да бъде представян като отстъпващ, предаващ своите мисия и постижения в ръцете на Исус. Отражение на тази идеологическа концепция е и историята как Йоан е вече в затвора, но изпраща свои ученици да се срещнат с Исус и да го попитат дали той е идващият месия. В отговор основателят на християнството извършва поредната бърза серия чудодейни изцеления[72] и изпраща на Йоан недвусмислен отговор: „Идете и разкажете на Йоан това, което видяхте и чухте, че слепи проглеждат, куци прохождат, прокажени се очистват и глухи прочуват; мъртви биват възкресени и на бедните се проповядва благовестието“[73].

В тази категория полемически материали с които християнството се опитва да изтъкне своето предимство пред учението на Йоан и да представи себе си за негов пълноценен правоприемник е и случката с дванадесетте евреи от диаспората в Ефес, които първоначално се кръщават с кръщението на Йоан, но след среща с Павел (Шаул ха-Тарси) с готовност приемат християнско кръщение в името на Исус[74]. При всички случаи вниманието, което първите християнски автори отделят на общността от последователи на Йоан и гузното им настояване как той изрично е признал превъзходството на Исус доказват, че на решителния първи етап от историята на християнството то я е считало за свой най-сериозен религиозен съперник.

Разбира се, евангелските епизоди отразяват единствено християнската гледна точка. Тази на последователите на Йоан изцяло липсва, но едва ли е била толкова раболепна и кооперативна спрямо движението на проповедника от Назарет, както се опитват да ни я представят описанията на неговите последователи. Трудно е да кажем дали етнорелигиозната група на мандеите (говорещи източноарамейски диалект, букв. „хора на знанието“), която днес е почти унищожена от събитията около ИДИЛ в Ирак и Сирия действително води началото си от ученици на Йоан Кръстител, каквото е собственото ѝ учение. Но поне някакво участие на такава група негови последователи във формирането на тази религия не може да бъде напълно изключено. От една страна те считат Йоан за последен истински пророк, а Исус и Мохамед за самозванци, практикуват ритуално водно кръщение („масбута“) като определящ ритуал в тяхната идеология[75]. От друга, названието „назурайа“ (назаряни) за най-висшия кръг от „посветени“ в йерархията и „назирута“ за самата секретна доктрина подсказва християнско влияние, тъй като не е известно Йоан Кръстител да е имал нещо общо с Назарет за разлика от Исус. Също така терминът „мандайа“ (мандеи – „знаещи, посветени“) е пряко съответствие на гръцкия термин гностици, произтичащ от „гносис“ (γνῶσις - знание). Това навежда на мисълта, че мандеите може са наследници на една от многобройните гностически секти от началото на нашата ера, без да предполага задължително връзка с Йоан[76]. От друга страна, аргумент за отличие на мандеите от основните гностически течения и за тяхна действителна обвързаност с конкурентната на християнството традиция на Йоан Кръстител е, че за разлика от гностическите секти, които разглеждат Исус като посветен във висшите тайни и пратеник на божеството, мандеите неизменно го считат под епитета „мшиха“(помазаник) за лъжепророк и измамник[77].

Квалификацията на мандеите като разклонение на религиите свързани с библейската традиция (юдаизъм, християнство, ислям) се споменава и в Корана, който под името ал-сабиун („тези, които се потапят“) ги определя като монотеисти и „хора на Писанието“ (ахл-ал-китаб)[78].

Самото наличие дори в наши дни на макар и маргинализирана, на ръба на оцеляването религиозна група идентифицираща се изключително с Йоан Кръстител показва от една страна силата на неговото лично влияние в даден исторически период, както и свидетелства пасажът у Йосиф. От друга то навежда на мисълта, че отношенията на тази общност с първоначалното християнство ни най-малко не са съответствали на налаганите от неговите традиции стереотипни представи за симфония на идеите, хармония в отношенията и кооперативност между последователите. По скоро тук имаме доказателство за несекваща жестока конкуренция между двете течения, от която едното накрая е излязло безспорен победител.

Еврейски осуарий (каменно ковчеже за съхраняване костите на починали) от I в. с надпис

"Яков, син на Йосиф, брат на Исус", собственост на частния израелски колекционер Одед Голан

През 2003 г. Израелската служба по антиките квалифицира надписа като фалшификат, 

а срещу Одед Голан през 2004 е повдигнато съдебно дело.

През март 2012 той е оправдан по обвинение във фалшифициране на артефакти, но 

преобладаващата част от научната общност продължава да отхвърля автентичността на надписа. 

В( Последният пасаж у Йосиф, който касае Исус е свързан с Яков, неговия брат[79]. Съгласно обичайната в Близкия Изток семейна приемственост при лидерството на дадена религиозна общност и според християнската традиция той застава начело на ранната юдеохристиянска църква в Йерусалим след смъртта на нейния основател, макар да не е измежду дванадесетте негови най-близки ученици[80].

Antiquitates Judaicae, XX, 9, 1 [529-530] описва неговото убийство, организирано през 62 г. от първосвещеника Ханан бен Ханан (поч. 68 г.) в промеждутъка между смъртта на прокуратора Порций Фест (60-62 г.) и пристигането на неговия заместник Лукцей Албин (62-64 г.). Тогава Ирод Агрипа II (48-93 г.) царува с титлата тетрарх в северните територии на страната (Галилея, Перея, Трахонитида, Итурея и др.) и упражнява надзор над Йерусалимския  храм и неговото духовенство : „По това време царят лишил от първосвещенически сан Йосиф и назначил за негов приемник Анан син на Анан… Анан младши, за назначението на когото вече бе споменато, имал дързък и твърде неспокоен характер; той принадлежал към партията на садукеите, които се отличавали с особена жестокост при осъждането на хулители – повече от всички останали юдеи, както вече бе показано. И така, като бил с такъв характер, Анан смятал, че сега има удобна възможност да упражни своята власт, понеже Фест бил починал, а Албин още бил на път. Затова той събрал синедриона на съдиите и представил пред него Яков, брата на Исус, наричан Христос, както и някои други, обвинил ги в нарушаване на законите и ги осъдил на пребиване с камъни. Някои обаче от най-справедливите измежду гражданите, които най-вече следели за спазването на законите, не одобрили стореното. Те изпратили молба до царя да забрани на Анан да постъпва повече по този начин, понеже и с това, което вече бил извършил, било несправедливо. Някои от тях даже отишли да посрещнат Албин, който пристигал от Александрия и му обяснили, че е незаконно Анан да събира синедриона без негово съгласие. След това Албин се съгласил с това, което те му казали и написал на Анан гневно писмо като го заплашил, че ще го накаже за това, което е сторил. Предвид това царят Агрипа лишил Анан от първосвещенството и поставил на негово място Исус, син на Дамней“.

И този епизод на пръв поглед сякаш се вписва хармонично в цялостния разказ на Йосиф Флавий, а описаното в него съответства на събитията и настроенията в Юдея и Йерусалим през онова бурно време преди началото на първото голямо еврейско въстание – Юдейската война (66-71 г.). При това той е бил под ръка на Ориген, който за разлика от категоричното свидетелство против Testimonium, познава и цитира в своите произведения пасажа с екзекуцията на Яков, при това цели три пъти[81], при това в първия случай с буквално повторение на фразата „брат на Исус, наричан Христос“ (ὃς ἦν ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ). Следователно тук като че ли имаме засвидетелствано присъствието му съчинението още от първата половина на III в. Един такъв надлежно засвидетелстван момент от развитието на ранното християнство би бил от изключителна важност за историците.

1/ Основателно и сериозно съмнение в автентичността му обаче буди фактът, че в посочения пасаж от Древностите (93-94 г.) авторът недвусмислено изказва едно свое цялостно негативно отношение към Ханан бен Ханан. Убийството на Яков служи основно за илюстрация на жестокостта и дързостта му, показвайки освен това и цялостното негативно отношение на честните, справедливите и  компетентните в закона градски първенци към него.

В другото си, по-ранно произведение обаче - Юдейската война (75-78 г.), Йосиф демонстрира абсолютно различно отношение към този свой съвременник. То няма как и не може да бъде обяснено просто с промяна на някакво първоначално мнение. За него в навечерието на големия бунт Ханан е един от най-дейните и решителни градски лидери в Йерусалим, който прави всичко възможно да попречи градът да падне в ръцете на най-агресивната и антиримски настроена партия на зелотите[82] в това съчинение за автора той заедно с друг първосвещеник – Исус (Йешуа) син на Гамла са „най-уважавани измежду първосвещениците“[83]. По повод убийството на Ханан (68 г.) от зелотите и съюдените с тях идумейци по време на междуособиците в столицата Йосиф съчинява за него истински панегирик, вдъхновено похвално слово като го нарича „достоен за уважение и във висша степен справедлив човек“, който „обичаше…независимо от високото си положение, което му даваха произходът, санът и всеобщото уважение към него, да бъде на равна нога с всеки човек, даже с хората от низшето съсловие“; „той горещо обичаше свободата и беше поклонник на народовластието; винаги оставяше на заден план своята изгода пред обществената полза“; „той поставяше най-високо от всичко мира, понеже знаеше, че могъществото на римляните е непобедимо и предвиждаше, че ако юдеите не са достатъчно разумни за да се помирят с римляните, то неизбежно ще намерят гибелта си във войната с тях“; „той бе силен оратор, ползваше се с огромно влияние над народа“. Надгробната му елегия за двамата убити първосвещеници Анан и Исус достига висините на най-прочувствен патос: „Мисля си, че бог реши да унищожи осквернения град и да очисти с огън храма и затова той отстрани тези, които още се застъпваха за тях и ги обичаха силно…Хората, толкова доскоро облечени в свещени одежди, стояли начело на разпространено по целия свят богослужение и винаги посрещани с благоговение от прииждащите от всички краища на земята на поклонение в светите места поклонници – тези хора можеше сега да бъдат видени хвърлени голи на кучетата и дивите зверове за да бъдат изядени. Самата добродетел, мисля си, стенеше над тези мъже и плачеше за това, че злото е възтържествувало така над нея самата. Такъв бе краят на Анан и Исус“[84].

Не може и няма как двете характеристики на Ханан да са написани от един и същи човек. Между образа в Юдейската война: на вдъхновения оратор, мъдър дипломат, народолюбеца и свободолюбеца Ханан, който мисли само как да постигне доброто за своята родина и своя град и затова е обичан и уважаван от всички добри граждани и гротескната карикатура на нахалния, жесток, избухлив и ненавиждан от справедливите си съграждани автократ от Древностите не може и няма как да има нещо общо. И тук не става въпрос за историческата достоверност на първото сваляне на Анан от първосвещеническия пост в резултат на сговор между Ирод Агрипа II и Лукций Албин. В политиката винаги има различни гледни точки и оценки за едно и също събитие. Тук обаче става въпрос за дълбоко лично отношение. Безспорно е, че Йосиф Флавий е имал огромно уважение и респект, истински почит и привързаност към Ханан бен Ханан. Иначе не би могъл да му посвети с толкова искрено вдъхновение редовете по-горе, сравними с най-добрите образци на този вид литература. Абсурдно и недопустимо е дори двадесет години време да променят едно толкова твърдо убеждение без каквито и да било предполагаеми причини. А какви са били причините за привързаността на Йосиг към Ханан можем да видим в автобиографията му (ок. 99 г.). Там той описва как по време на въстанието срещу римляните неговата успешна дейност в Галилея му създава отлична репутация и влиянието му сред разбунтувалите се евреи нараства. Негови политически противници: Йоан и Симон, синове на Леви, Йонатан бар Сисена от Галилея и Симор бен Гамалиел от Йерусалим изискват от първосвещениците  Ханан и Исус да му отнемат управлението на провинцията, като изтъкват неверни и несправедливи обвинения срещу него като предтекст. Тогава именно Ханан се вслушва в показанията на свидетелите, които Йосиф представя в своя защита и отказва да го снеме от длъжност[85]. Затова макар да нарича партията му „размирна фракция“ (а няма как да е иначе от перспективата на десетилетията, прекарани под закрилата на императорите Флавии), той запазва до края на живота си благодарност и топли чувства към този първосвещеник.

В такъв случай остава да направим единствено разумното за такава абсолютна несъвместимост предположение – пасажът за убийството на „Яков, брата на Исус“ е написан от някой друг и е вмъкнат в текста на Йосиф. И този някой изглежда е бил християнин, тъй като само това е сякаш може би единственото задоволително обяснение за неприрязънта на автора му към този първосвещеник. В контекста на убийството за богохулство на брата и приемника на основателя на сектата към която принадлежи той подобна омраза е напълно разбираема. А съгласно еврейския закон изложен в Библията такава екзекуция е напълно легитимно и се извършва точно чрез убиване с камъни[86]. Затова в очите на Йосиф или който и да е правоверен евреин тя не би трябвало да накърни ни най-малко моралния облик на Ханан.

Така в заключение след отдаване дължимата сериозност както на ранното свидетелство на Ориген, така и на изложения по-горе довод и след като очевидно се налага да избираме между тях, следва да признаем, че възможността случката с Яков да е интерполирана или обработена от християни в Александрийската школа през първата  половина на III в. е по-правдоподобна и по-малко абсурдна от възможността Йосиф да е променил така радикално на преклонна възраст личното си отношение към един толкова искрено уважаван и обичан от него религиозен водач. Друго възможно решение е първоначално епизодът в Древности да е имал далеч по-неутрален спрямо Анан или пък дори негативен спрямо християните стил и едва по-късно да е видоизменен от тях съобразно собствената им гледна точка, като отначало в него все пак може би е имало някакво (споменато от Ориген) автентично ядро. Всичко това обаче си остава единствено в сферата на хипотезите.Единственият наличен факт е невъзможността да примирим двете крайности в отношението на Йосиф към този първосвещеник в двете негови произведения.

Убийството на Яков, брата на Исус

миниатюра от Менология на Василий II (кр. на Х- нач. на XI в.)

Рим, Biblioteca Apostolica Vaticana

2/ Недоумение спрямо епизода с Яков буди фактът, че според християнските предания той не е убит с камъни, както виждаме в историята у Флавий, а съгласно свидетелство, приписвано на Климент Александрийски[87] и цитирано у Евсевий е хвърлен от покрива на Йерусалимския храм, а след това доубит с тояга[88]. В описанието на това събитие Евсевий обаче се позовава и на раннохристиянския историк Хегезип[89], чийто разказ плътно съвпада с описанието у Йосиф и оитдава предпочитание на убиването с камъни[90].

Такова противоречие разбира се, ни най-малко не смущава ранните християни и те охотно цитират еднакво както историята у Йосиф, така и собствения си фолклор. Евсевий разрешава проблема по възможно най-елементарния и груб, но ефективен начин: просто вкарва след разказа на Хегезип допълнителен финален епизод, в който един от евреите доубива праведника с бухалка за пране на дрехи[91]. Обединявайки по този начин манипулативно двата наратива, Евсевий вече преминава към цитирането на Йосиф Флавий, чиято версия използва както за подкрепа на предните две християнски[92].

Все пак обаче няма как и двата разказа да са еднакво верни. Всеки би помислил, че екзекуцията следва да се е състояла или по единия, или по другия начин. Още повече, че нито едната от двете версии не споменава другата дори най-бегло, за да имаме дори най-малкото основание да ги съчетаем по някакъв начин, създавайки хипотетично убийство от три последователни етапа. Противоречието обаче сякаш може да бъде разрешено поне относно детайла с хвърлянето от покрива на храма: при анализ на запазените сведения за това как се е извършвало убиването с камъни като наказание за богохулство от евреите през I век. Процедурата е описана в Талмудаи в нея ясно е посочено, че най-напред осъденият е завеждан на високо място и след това бива блъснат оттам, като съприкосновението му със земята се счита за начало на екзекуцията. Едва ако след това е останел жив, върху гърдите му е стоварван тежък камък, а след това при необходимост процесът е продължавал[93]. Така поне известието на Йосиф и историята за блъсването от покрива на храма могат да се съгласуват. Остава обаче напълно не на място продължението за доубиване с тояга, за каквото нямаме никакви данни да е било част от процедурата при този тип умъртвяване. Интересно е, че тези данни се потвърждават както от каноничното евангелие на Лука: „и, като станаха изкараха гo вън из града, и заведоха го при стръмнината на хълма, на който градът им беше съграден, за да го хвърлят долу“[94], така и от обявения за апокриф паметник, наречен 2 Апокалипсис на Яков. Последният освен, че дава известните на по-късните християни подробности за смъртта на този ранен техен лидер, повтаря дословно и описания от Талмуда процес  - включително хвърлянето отвисоко и  поставянето на тежък камък върху корема на жертвата[95]. Това показва ясно, че макар и отхвърлен от църквата, този текст съдържа автентични елементи от първоначалните юдеохристиянски предания, включително отлично познаване на еврейските наказателни практики. И в него обаче отсъства епизодът на бой с тояга, който следва да припишем изцяло на въображението на късните християнски автори. При това за тях целият епизод за Яков е отново с нравоучително приложение. Според Евсевий самото падане на Йерусалим е наказание свише за евреите: „Тази съдба се стовари върху юдеите като възмездие за Яков Праведния, брата на Исус, така наречения Христос, който макар да бе най-праведен, евреите го убиха“[96]. Впрочем относно екзекуцията с тояга също има предписана в Талмуда процедура: тя е предвидена за жрец, който е извършил ритуал в Йерусалимския храм в състояние на „нечистота“[97]. Ако се установи това, младшите жреци трябва да го изведат вън и да пръснат черепа му с тояги[98]. В резултат на това можем да предположим, че Климент си е представял Яков най-малкото със статус на свещеник в храма и затова е включил тази подробност в своя разказ за екзекуцията. Нямаме обаче никакви основания да считаме, че братът на Исус е изпълнявал такава длъжност, още повече, че у евреите тя не е била придобивана с някакво колективно решение, а се е предавала по наследство.

От друга страна в крайна сметка е напълно възможно дори и Йосиф да е написал пасажа в Древностите (което с оглед първия довод по-горе е също крайно съмнително), в него да се е говорело за някакъв съвсем друг Яков и той да е бил идентифициран от автора по съвсем друг начин. В този случай вероятно ранните християнски писатели като Ориген са възприемали този Яков като брата на техния основател, а впоследствие следвайки техните тълкувания, писарите са премахнали първоначалните определения и са внесли в текста глоса, която е станала интегрална част от повествованието. По този повод Борис Деревенски уместно отбелязва: „ В светлината на това може да се предположи и следното: В дадения откъс Йосиф Флавий е споменал Яков и го е представил по някакъв начин. От своя страна християнският копист, като идентифицирал Яков като „господния брат“ сметнал авторското определение за неадекватно и го заменил със собствена фраза… Така в ръкописа се появило указание за Христос. Подобни операции не са били рядкост при преписвачите“[99]. Експертът по история на юдаизма и професор по антична история към Университета в Рединг (UK) Теса Раджак също смята, че „позицията, че целият запис за Яков е християнска интерполация е много силна“[100].

Каква е равносметката от анализа на свързаните с историята на християнството пасажи у Йосиф Флавий? За щастие или нещастие на историците тя съвсем не е обнадеждаваща.

- От оскъдните три споменавания мимоходом две в днешния си вид явно са претърпели християнска обработка в една или друга степен, а третото не ни казва нищо за самото християнство и неговия основател.

- Сведенията в тях са фрагментарни и несигурни именно поради невъзможността да се отдели хипотетичното автентично ядро от прикрепените към него по-късни интерполации. Всички упражнения в тази насока заслужават всяко одобрение, но винаги ще си останат спекулативни.

- Липсват каквито и да било сведения за и препратки към разтърсващите със своите мащаб и поразителност свръхестествени събития, каквито християните претендират да са се случили в Йерусалим след разпъването на Исус: никъде няма всяващо страх и трепет слънчево затъмнение[101] или земетресение[102] в деня непосредствено преди Пасха; нищо не се споменава за раздиране на завесата в храма през средата[103], още по-малко за страховито нашествие на възкресени починали в града: „гробовете се разтвориха и много тела на починали светии бяха възкресени… които, като излязоха от гробовете след Неговото възкресение, влязоха в светия град, и се явиха на мнозина“[104]. С други думи всички фантастични детайли около смъртта на Исус са породени от екзалтираното въображение на неговите последователи благочестиви басни за вътрешна употреба. Те не намират дори ни най-малко независимо потвърждение в съчиненията на Йосиф. А той е имал всички възможности да чуе и впоследствие запише един слух за подобни събития. Израсъл е в свещеническо семейство, а родът му е свързан с царе и първосвещеници от династията на Хасмонеите[105], управлявала след успешно въстание независимото царство Юдея от 140 до 37 г. пр. н.е.; роден е и е израстнал в Йерусалим непосредствено след събитията довели до появата на първата християнска общност[106]. Кой друг, ако не той би записал с присъщите си детайлност и прецизност такива събития ако за тях имаше все някакъв спомен? При това Йосиф съвсем не е бил безразличен към подобни суеверни астрономически знаци. Например той отделя подобаващо внимание на лунно затъмнение, случило се след като Ирод Велики изгаря живи някакъв народен лидер на име Матия и някои негови последователи заради подбуждане и участие в размирици през 4 г. пр. н.е.[107]. И така, дори да приемехме пасажите в Йосиф за чиста монета, в тях няма нищо от страдащия и възкръснал месия, няма чудеса и знамения, с каквито изобилства християнската литература. Виждаме единствено поредния пострадал заради самозалъгване сектантски лидер, разпространявани от привържениците му слухове и най-вече нищо свръхестествено, макар у Флавий да не липсва афинитет и към такива обяснения.

Наистина, странно е, че иначе така пунктуалният еврейски историк, който описва с нужните детайли различни други месиански движения, включително споменати в християнския Нов завет не отделя никакво внимание на Исус и последователите му, с изключение на два твърде съмнителни пасажа. Той описва подробно въстанието на Юда от Галилея през 6 г. от н.е.[108]; споменато в християнското историческо съчинение Деяния на апостолите[109] и породено от преброяването на населението след превръщането на Юдея в римска провинция.

Не подминава размириците на „магьосника (γόης)“ Тевда при прокуратора Куспий Фад ок. 44-46 г.[110]. Случката е описана пак в същия пасаж на Деяния въпреки посочения там хронологически абсурд, че Тевда действа преди Юда от Галилея[111].

Друг водач на месиански бунт по онова време (55 г.) е един „лъжепророк от Египет“[112], който успява да събере около себе си в пустинята 30 000 въоръжени последователи и ги изпраща на Елеонската планина откъдето възнамерява да щурмува Йерусалим. Пресрещнат е обаче от римския гарнизон начело със самия прокуратор Антоний Феликс (52-60 г.), който разгромява и разпръсва привържениците му. И този момент отново намира място в Деяния[113]. Така се създава натрапчивото впечатление, че авторът на книгата, който е и автор на евангелието от Лука[114] – хронологически предпоследно по създаване измежду евангелията и отразяващо елино-християнската гледна точка относно биографията и учението на Исус, просто е чел Йосиф и го е използвал интензивно при своите историографски упражнения.

Сред родствените на евреите самаряни, почитащи единствено Тората и планината Гаризим[115] като място на божественото присъствие също не липсват размириците, предвождани от харизматични лидери претендиращи за връзки с божеството. През 36 г. техен водач решава да поведе въоръжените си последователи да изкачат Гаризим, обещавайки им да им покаже свещени съдове, оставени там от Моисей. Прокураторът Пилат Понтий го пресреща и разгромява[116].

Всички тези многобройни и еднотипни прояви на месианска екзалтация са придружена винаги в по-голяма или по-малка степен с политически претенции и обещания, както и с прояви на въоръжена борба. Те показват най-убедително един очевиден извод: Исус не е бил някакъв оригинален феномен, изключен от общия дух на онази епоха. Той е бил просто и само един от многото прекалено повярвали в себе си и въобразили си, че са божии пратеници еврейски водачи, на които се е наложило да се сблъскат по обречен начин с римската военна мощ и непреклонност. Той нито е бил първият, нито е останал последният измежду тях. Имал е пред себе си пример за подражание в своите предшественици, за да стане на свой ред заедно с тях модел за следващите желаещи да предизвикат съдбата, уверени в силата на своя фанатизъм.

За Исус и неговата секта обаче няма място в изброената по-горе поредица от описания у Йосиф. Затова и може би би било уместно все пак да оставим място и за едно макар и предпазливо предположение, че евентуално все пак у Йосиф първоначално е имало някакви сведения и за ранните християни.  Ако обаче все пак такива са съществували, вероятно не са били в добронамерен и уважителен стил спрямо тях и затова са били цензурирани, а след това заместени и/или преработени от по-късни преписвачи, за да стигнат до нас в днешния си вид. Голяма част от академичната общност макар категорично да отхвърля християнските интерполации в Testimonium, показва склонност да търси в него все пак някакво ядро, принадлежало към хипотетичен автентичен запис[117].

Търсенията обаче, поради вече изброените основания по-скоро отразяват субективните нагласи и очаквания на конкретните изследователи, отколкото стъпват здраво на някакви убедителни основания. Когато анализираме и оценяваме резултатите от работата на евангелиста Фредерик Файви Брюс[118], католика Джон П. Майер[119] или византийско-православния Иван Панчовски[120] при създаването и отстояването на най-различни спекулативни реконструкции на Testimonium, няма как да не отчетем и това, че те просто имат нужда от едно такова „автентично свидетелство“ на античен автор – на първо място за да утвърдят своята религиозна вяра. За такива учени с конфесионално детерминирана изследователска методология обявяването на този текст у Йосиф изцяло за късна интерполация е нежелан и недопустим извод, тъй като зачерква дръзко най-ценната като съдържание препратка в иначе доста постния списък с исторически споменавания за основателя на християнството.

За съжаление даже ако е имало разказ за Исус в оригиналния текст на Йосиф, ние никога няма да знаем със сигурност какво е било неговото съдържание, преди всичко именно заради изопачаването му чрез намесата на християнските интерполатори. А дори и такова ядро да бъде доказано в бъдеще по несъмнен начин, неговата роля при реконструиране реалната биография на Исус би била твърде малка поради незначителния обем на текста и минималната фактология в неговото съдържание. В този смисъл е изключително правилна забележката на Теса Раджак, че „ако разчитахме на Йосиф, нямаше да знаем почти нищо за Исус“[121]. Най-сетне дори самото наличие на подобно автентично ядро, аргументите срещу съществуването на което са достатъчно на брой и убедителни (вж. по-горе) е далеч от статус на надлежно доказано – както обобщава Алис Уейли: „след четири столетия спорът за Testimonium Flavianum е все още жив“[122].

Въпреки това на всички ни се иска да повдигнем завесата, която плътно забулва появата и първоначалното разпространение на тази религия, която днес има най-много последователи из цялата планета. Различни археологически открития и анализи на древни екземпляри от писмени паметници (например Кумранските ръкописи[123], каменната плоча Хацон Габриел[124] – ако разбира се и тя не е фалшификат и др.) ни дават все по-дълбоко разбиране за идеите и представите, които циркулират в античния юдаизъм от времето на Втория храм. Така все по-ясен става за нас най-вече процесът, в резултат на който в недрата на тази активна и самоуверена, запленена от собствената си изключителност религия се заражда и развива християнството. Може би все още нямаме достатъчно независими исторически доказателства за живота и делото на Исус от Назарет. Вече обаче знаем достатъчно за това какво и защо е мислел и проповядвал той. А това е едно наистина добро начало за една бъдеща обективна и в рамките на възможното исторически вярна биография на този колкото почитан, толкова и спорен религиозен водач.

Стената на плача (или Западната стена) ограждаща Храмовия хълм в Йерусалим

Най-долната ѝ част е единствената съхранена конструкция от храма, построен от Ирод Велики

през I в. пр. н.е.

 БЕЛЕЖКИ

[1] Марк 13:2; Матей 23:38; 24:2; Лука 19:40-44; 21:6; 20-24; вж. и Feldman & Hata, Josephus, Judaism and Christianity, 1987, pр. 317-321.

[2] Mason, Josephus and the New Testament, 1993, р. 165.

[3] Mason, Josephus and the New Testament, 1993, р. 167.

[4] Sozomenos, Historia Ecclesiastica, I, 1, 5-6.

[5] De bello Judaico, VI, 5, 4

[6] Pelletier, Ce que Josèphe a dit de Jésus, 1965, p. 15

[7] Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, 2000, p. 102.

[8] Лука 5:26; вж. и раннохристиянския паметник 1 Послание на Климент (1 Clementis) 25:1.

[9] Mason, Josephus and the New Testament, 1993, р. 169-170; Birdsall, The continuing enigma of Josephus's testimony, 1985, рр. 619-621; Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, 2000, pр. 90-91.

[10] Antiquitates Judaicae, XVIII, 1, 2-6; De bello Judaico, II, 8, 2.

[11] Birdsall, The continuing enigma of Josephus's testimony, 1985, р. 620.

[12] Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, 2000, p. 100.

[13] Матей 5:39; Лука 6:29.

[14] Матей 10:34.

[15] Лука 22:36.

[16] Марк 14:37; Лука 22:49-51; Матей 26:51-52; Йоан 18:10; 26.

[17] Марк 14:53-64; 15:1-15; Матей 26:59-66; 27:2-26; Лука 22:66-71; 23:1-25; Йоан 18:18-24; 28-40; 19:1-16.

[18] Josephus Flavius, Vita 1-2.

[19] Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, 2000, p. 92.

[20] Eusebius, Historia Ecclesiastica I, 11, 7-8.

[21] Eusebius, Historia Ecclesiastica I, 11, 9.

[22] Eusebius, Historia Ecclesiastica IХ, 5, 1.

[23] Eusebius, Historia Ecclesiastica IХ, 5, 1; 7, 1.

[24] Eusebius, Historia Ecclesiastica I, 9, 3.

[25] Antiquitates Judaicae, XVIII, 2, 2.

[26] Евангелие от Никодим 20-26.

[27] Евангелие от Никодим 10.

[28] Евангелие от Никодим 10.

[29] Eusebius, Vita Constantini III, 46.

[30] Eusebius, Demonstratio evangelica III, 5, 124; Eusebius, Teophania V, 44 – запазено до наши дни само в сирийски превод

[31] Cohen & Schwartz, Studies in Josephus and the Varieties of Ancient Judaism, 2006, p. 91.

[32] Ориген (ок. 185-254 г.) е важен църковен автор от Александрия, един от ръководителите на местната катехизическа школа. Известен е освен с едно от първите формулирания на християнската Троица и съставянето на първите сравнително-критични издания на Библията и с редица свои „еретически“ забежки като идеите за предсъществуването на душите в чисто платонически стил и за това, как накрая цялото творение, включително и всички грешници, ще се пречисти и ще се радва на райското блаженство (апокатастасис). В допълнение към това има и доста ексцентричното поведение - като младеж той възприема твърде присърце поучението на Исус за скопците, скопили сами себе си заради „небесното царство“ (Матей 19:12) и се самоскопява.

[33] Origenes, Contra Celsum I, 47.

[34] Origenes, Commentarium in evangelium Matthaei X, 17.

[35] Mason, Josephus and the New Testament, 1993, р. 167.

[36] Feldman & Hata, Josephus, Judaism and Christianity, 1987, p. 57.

[37] Hieronymus, De viris illustribus, 13.

[38] Михаил Сирийски, Хроника V, 10.

[39] Агапий Манбиджски, Книга на титлите (Китаб ал-Унван) II, лист 6 verso-лист 7 recto.

[40] Pines, An Arab Version of the Testimonium Flavianum, 1971, p. 6.

[41] Ğirğis ibn al-ʿAmīd al-Makīn, al-Majmu` al-Mubarak (Благословен сборник, наричан още Всеобща история); вж. Деревенский, Иисус Христос в документах истории, 2001, стр. 60 (документ 4б).

[42] Фотий, Библиотека (Μυριόβιβλος), 47.

[43] Агапий Манбиджски, Книга на титлите (Китаб ал-Унван) II, лист 118.

[44] Birdsall, The continuing enigma of Josephus's testimony, 1985, рр. 619-620.

[45] Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, 2000, p. 90.

[46] Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, 2000, p. 89.

[47] Матей 2:1-18 = Slavonic Josephus I, 20, 4.

[48] Slavonic Josephus II, 9, 3.

[49] Slavonic Josephus II, 11, 6.

[50] Slavonic Josephus II, 9, 1-2.

[51] Antiquitates Judaicae, XVIII, 3, 2.

[52] Antiquitates Judaicae, XVIII, 3, 4.

[53] Antiquitates Judaicae, XVIII, 3, 5.

[54] Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ I, 1973, pp. 438-439; Крывелев, Что знает история об Иисусе Христе, 1969, стр. 156.

[55] Матей 3:1-17; Марк 1:2-11; Лука 1:5-25; 36-80; 3:1-22.

[56] Марк 1:3-10; Матей 3:6-16; Лука 3:3-22.

[57] Марк 6:17-29; Матей 14:3-12; Лука 3:18-20.

[58] Antiquitates Judaicae, XVIII, 5, 4.

[59] Марк 6:17; Матей 14:3.

[60] Antiquitates Judaicae, XVIII, 5, 1; 4.

[61] Лука 3:1.

[62] Лука 3:19-20.

[63] Antiquitates Judaicae, XVIII, 5, 1.

[64] Марк 1:14; Матей 4:12; вж. и Лука 3:20.

[65] Mason, Josephus and the New Testament, 1993, р. 157.

[66] Лука 1:39-56.

[67] Марк 6:7-11; Матей 3:11-17; Лука 3:15-17.

[68] Марк 1:7; Матей 3:11; Лука 3:16.

[69] Матей 11:19; Лука 7:34.

[70] Матей 11:18; Лука 7:33.

[71] Марк 1:6; Матей 3:4.

[72] Матей 11:2-6; Лука 7:18-23.

[73] Лука 7:22.

[74] Деяния 19:1-7.

[75] Герасимов и Четверухин, Мандеи, 2002, стр. 173-174; 204-254; 314-354.

[76] За целия пасаж относно мандеите вж. Герасимов и Четверухин, Мандеи, 2002, стр. 31-106; 193; 197; 198-200; 245.

[77] Герасимов и Четверухин, Мандеи, 2002, стр. 247.

[78] Коран 2:62; 5:69; 22:17.

[79] Матей 13:55; Галатяни 1:19.

[80] Деяния 12:17; 15:13-21; 21:17-18; Галатяни 1:19; 2:9; 1 Коринтяни 15:7; Папий Йераполски фрагм. Х.

[81] Origenes: Contra Celsum I, 47; II, 13; Commentarium in Mathaeum 10:17.

[82] De bello Judaico, кн. IV.

[83] De bello Judaico, IV, 3, 9.

[84] De bello Judaico, IV, 5, 2 [314].

[85] Josephus, Vita 38.

[86] Левит 20:2; 27; 24:14; Числа 15:35; Второзаконие 13:10; 21:21; Исус Навин 7:25.

[87] Климент Александрийски (ок. 150-215 г.) е християнски автор и общественик, ръководител на Александрийската катехизическа школа и един от първите систематизатори на християнската доктрина.

[88] Eusebius  Caesariensis, Historia Ecclesiastica, II, 23, 3; 19.

[89] Хегезип (ок. 110-180 г.) е раннохристиянски историк от еврейски произход, който пише историческто си съчинение за ранната църква в Рим през втората половина на II в.

[90] Eusebius, Historia Ecclesiastica, II, 23, 3-17; 19.

[91] Eusebius, Historia Ecclesiastica, II, 23, 18.

[92] Eusebius, Historia Ecclesiastica, II, 23, 20-24.

[93] Йерусалимски Талмуд, Санхедрин 6:4; Вавилонски Талмуд Санхедрин 45а.

[94] Лука 4:29.

[95] 2 Апокалипсис на Яков 61:13-62:4.

[96] Eusebius, Historia Ecclesiastica II, 23, 20.

[97] Изход 19:15; Левит 5:13; 11:8; 24-40; 12:2-5; 13:1-59; 14:36-47; 15:1-33; 17:15; Числа 5:2-3; 18:11; 13; 19:7; 10-11; 13-14; 16; 20-22; 35:34 и др.

[98] Вавилонски Талмуд Санхедрин 81b.

[99] Деревенский, Иисус Христос в документах истории, 2001, стр. 61.

[100] Rajak, Josephus: The Historian and His Society, 2003, р. 131, бел. 73 под линия.

[101] Марк 15:33; Матей 27:45; 54; Лука 23:44-45.

[102] Матей 27:51, вж. и 28:2.

[103] Марк 15:38; Матей 27:51; Лука 23:45.

[104] Матей 27: 52-53.

[105] Josephus, Vita 1.

[106] Josephus, Vita 2; 4-7.

[107] Antiquitates Judaicae, XVII, 6, 4.

[108] Antiquitates Judaicae, XVIII, 1, 1-5; De Bello Judaico II, 8, 1.

[109] Деяния 5:37.

[110] Antiquitates Judaicae, XX, 5, 1

[111] Деяния 5:36.

[112] Antiquitates Judaicae, XX, 8, 6; De Bello Judaico II, 13, 5.

[113] Деяния 21:38.

[114] Сравни Лука 1:1-4 с Деяния 1:1-2.

[115] На Западния бряг на Йордан, близо до съвременния Наблус и древния Шехем (Сихем).

[116] Antiquitates Judaicae, XVIII, 4, 1.

[117] Chapman & Rodgers, A Companion to Josephus, 2016, p. 354.

[118] Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, 2000, p. 93; Houlden, Jesus in History, Thought, and Culture, 2006, р. 510.

[119] Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, 2000, p. 94; Houlden, Jesus in History, Thought, and Culture, 2006, р. 510.

[120] Панчовски, Личността на Иисус Христос, 1990, стр. 25-26.

[121] Rajak, Josephus: The Historian and His Society, 2003, р. 114.

[122] Chapman & Rodgers, A Companion to Josephus, 2016, p. 354.

[123] Кумранските свитъци (наричани още Ръкописите от Мъртво море) са колекция от еврейски религиозни писмени паметници, открити през периода 1949-1959 г. в пещерите на Вади Кумран, разположени в Юдейската пустиня, на северозападния бряг на Мъртво море близо до Айн Фешка (днес на територията на Палестинската автономия). Датират от периода III в. (основно II в.) пр. н.е. – I в. от н.е. и са създадени са от маргинална сектантска група, най-вероятно споменатите от Йосиф Флавий есеи (De bello Judaico, II, 8, 2-13). Същите са споменати и от Плиний Стари (Historia Naturalis V, 15 (в др. изд. 17; 29), 73), който разполага центъра на тяхната общност именно на крайбрежието на Мъртво море, където са открити свитъците. Издаването на находките продължава със значителни прекъсвания от 1955 до 2009 г., а значението им за историята на юдаизма от времето на Втория храм и ранното християнство е неоценимо. При анализа на текстовете се оказва, че много от идеите и практиките на кумранската община по отношение на вярванията, начина на живот, йерархията, административното устройство, ритуалите и други концептуални аспекти на доктрината съвпадат и предшестват християнските. Крайният резултат е на практика безспорен – тези на Исус и последователите му са на практика заемки от кумранските с определен момент на преосмисляне и обогатяване с такива от други течения в тогавашния юдаизъм.

[124] Хацон Габриел (Видението на Гавриил) или Апокалипсис на Гавриил, наричан още Камъкът на Йеселсон е каменна плоча върху която с мастило са изписани 87 реда на иврит с „пророчества“ от първо лице. Твърди се, че е открита от бедуини в началото на века, като през дилъри на антики от Йордания попада в ръцете на швейцарския колекционер Давид Йеселсон. До 2011 се намира в Цюрих, а оттогава е част от експозицията на Музея на Израел в Йерусалим, където е взет под наем. Първото научно издание на текста е от 2007 г., дело на Ада Ярдени. Оттогава не спират споровете както за автентичността, така и за значението на находката. Ако е наистина оригинална, тя датира от периода II в. пр. н.е.-I в. от н.е., а от особена важност е, че съгласно убежденията на автора еврейският Месия трябва да пострада и да бъде убит, а след това да възкръсне – една идеологическа концепция, която се счита за изключително откритие на християнството, но може да се окаже поредната употребена заемка от определени групи в еврейския религиозен живот от онова време. Според изследователя Израел Кнол, професор по библеистика в Еврейския университет на Йерусалим, в линия 80 на текста Габриел заповядва да възкръсне след три дни Симон бар Йосеф от Перея, разбунтувал се срешу римляните след смъртта на Ирод (4 г. пр. н.е.) и убит от тях (De Bello Judaico II, 4, 2; Antiquitates Judaicae XVII, 10, 6).

Руините на Масада - последната крепост на еврейските въстаници, превзета през 73 г. от н.е.

Според Йосиф Флавий (De bello Judaico VII, 9, 1-2) последните останали живи защитници

извършват масово самоубийство за да не попаднат живи в ръцете на римляните.

ЛИТЕРАТУРА:

- Birdsall, James Neville - The continuing enigma of Josephus's testimony about Jesus [in: Bulletin of the John Rylands Library 67 (2), 1985, pp. 609-622]

- Chapman, Honora Howell; Rodgers Zuleika (eds.) - A Companion to Josephus, London-New York, Wiley Blackwell, 2016 [Blackwell Companions to the Ancient World]

- Chilton, Bruce; Evans, Craig A. (eds.) - James the Just and Christian Origins, Leiden-Boston- Köln, Brill, 1999 [Supplements to Novum Testamentum 98]

- Cohen, Shaye J. D.; Schwartz, Joshua J. - Studies in Josephus and the Varieties of Ancient Judaism. Louis H. Feldman Jubilee Volume, Leiden-Boston, Brill, 2006 [Ancient Judaism and Early Christianity 67]

- Dornseiff, Franz - Zum Testimonium Flavianum [in: Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und Kunde der Älteren Kirche, band 46 (3-4), 1955, s. 246-250]

-  Eusebius – Ecclesiastical History. Volume I-II, Cambridge (MA), Harvard University Press / London, William Heinemann, 1942 [translation by J.E.L. Oulton in Eusebius with English translation in II volumes; Loeb Classical Library L153 & L265 по сводния индекс на библиотеката]

- Feldman, Louis H.; Hata, Gohei (eds.) - Josephus, Judaism and Christianity, Detroit (MI),

Wayne State University Press, 1987

- Gurtner, Daniel M - The veil of the temple in history and legend [in: Journal of the Evangelical Theological Society, 49/1 (March 2006) pp. 97–114]

- Houlden, Leslie (ed.) - Jesus in History, Thought, and Culture: An Encyclopedia. Volume I-II, Santa Barbara (CA)-Denver (CO)-Oxford, ABC Clio, 2006

- Josephus Flavius - Jewish Antiquities. Books XVIII-XX. General Index to volumes I-IX, Cambridge (MA), Harvard University Press / London, William Heinemann, 1965 [translation by Louis H. Feldman in Josephus with English translation in IX volumes; Loeb Classical Library L203 & L487 по сводния индекс на библиотеката]

- Josephus Flavius - The Jewish War. Books I-VII, Cambridge (MA), Harvard University Press / London, William Heinemann, 1956, 1961 [translation by Henry Sainth John Thackeray in Josephus with English translation in IX volumes; Loeb Classical Library L203, 210 & L487 по сводния индекс на библиотеката]

- Josephus Flavius - The Life. Against Apion, London, William Heinemann / New York, G.P. Putnam’s Sons, 1926 [translation by Henry Sainth John Thackeray in Josephus with English translation in IX volumes; Loeb Classical Library L186 по сводния индекс на библиотеката]

- Levine,  Amy-Jill; Allison Jr., Dale C.; Crossan John Dominic - The Historical Jesus in Context, Princeton (NJ)-Oxford, Princeton University Press, 2006 [Princeton Readings in Religions 27]

- Mason, Steve - Josephus and the New Testament, Peabody (MA), Hendrickson Publishers, 1993

- Montefiore, Hugh - Josephus and the New Testament, London, A.R. Mowbray & Co. Ltd., 1962

- Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1996 [editio 27]

- Painter, John - Just James: the brother of Jesus in history and tradition, Columbia (SC), University of South Carolina Press, 2004

- Pelletier, André - Ce que Josèphe a dit de Jésus (Ani. XVIII, 63-64) [in: Revue des études juives, tome 124, n°1-2, janvier-juin 1965. pp. 9-21]

- Pines, Shlomo - An Arab Version of the Testimonium Flavianum and its Implications, Jerusalem, The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971

- Rajak, Tessa - Josephus: The Historian and His Society, London, Duckworth, 2003

- Schnееmelcher, Wilhelm - New Testament Apocrypha.Volume I: Gospels and Related Writings, Cambridge, James Clarke & Co / Louisville (KY), Westminster John Knox Press, 2003

- Schürer, Emil - The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135). Volume I, Edinburgh, T&T Clark, 1973 [edition revised by Géza Vermès, Fergus Millar]

- Temporini, Hildegard; Haase, Wolfgang - Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der Neueren Forschung. Band XXV.2: Principat, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1984

- Van Henten, Jan Willem - Josephus, fifth evangelist, and Jesus on the Temple [in: HTS Teologiese Studies/Theological Studies 71(1), 2015; Art. #2944, 11 pp.]

- Van Voorst, Robert E. - Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence, Grand Rapids (MI), William B. Eerdmans Publishing Company, 2000 [Studying the Historical Jesus]

- White, Cynthia - The emergence of Christianity, Westport (CU)-London, Grenwood Press, 2007 [Greenwood Guides to Historic Events of the Ancient World]

- Амусин, Иосиф Давидович - Об одной забытой публикации тартуского профессора Александра Васильева [в Ученые записки Тартуского университета, вып. 365 (1975), стр. 296-301]

- Библия: или свещеното писание на Стария и Новия завет с препратки и паралелни пасажи, София, Верен, 2013 [6-то ревизирано издание]

- Герасимов, Николай Константинович; Четверухин, Александр Серафимович (сост., ред.) - Мандеи: История, литература, религия, Санкт-Петербург, Журнал Нева-Летний сад, 2002

- Деревенский, Борис Георгиевич - Иисус Христос в документах истории, Санкт-Петербург, Алетейа, 2001

- Ковалёв, Сергей Иванович - Происхождение и классовая сущность христианства (стенограмма публичной лекции), Ленинград, Всесоюзное общество по распространению политических и научных знаний - Ленинградское отделение, 1951

- Крывелев Иосиф Ааронович - Что знает история об Иисусе Христе, Москва, Советская Россия, 1969

- Мещерский, Никита Александрович - История Иудейской войны Иосифа Флавия в древнерусском переводе, Москва-Ленинград, Издательство Академии Наук СССР, 1958

- Панчовски, Иван – Личността на Иисус Христос, София, 7М/Логос, 1990

- Ранович, Абрам Борисович - Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства, Москва, Издательство политической литературы, 1990

- Талмудъ. Мишна и Тосефта. Томъ IV, Санктъ-Петербургъ, Книгоиздательство П.П. Сойкина, 1910 [критический перевод Нехемiи Переферковича]