Текстът от книгата на Исая 7:14 е един от любимите и най-често цитирани от християнските мисионери библейски стихове. И не случайно – в него те виждат записано столетия преди появата на Исус пророчество за неговото раждане. Във всички използвани от християните преводи той гласи: „Затова Яхве (превеждано обичайно като „Господ“) ще ви даде знамение: Ето, девицата ще роди син и ще му нарекат името Емануил“. Стихът е цитиран дословно в евангелието на Матей 1:23, където за неразбиращите еврейски език е добавен и коментар относно превода на Емануил – „с нас е бог“. Върху фразата впоследствие се изгражда една от главните основи на християнската вяра: догмата, че Исус е роден по чудотворен начин от девствената утроба на майка му Мария без участие на мъж в зачеването. Наистина ли обаче тази интерпретация е коректна? Правилен ли е християнският превод?
1. Съгласно библейските текстове и представите на евреите от I в. от н.е. месията, който се очаква да възстанови тяхното царство, като ги направи господари на целия свят и всички народи трябва да бъде потомък на техния древен цар Давид (трад. втората половина на XI - първата половина на X в. пр. н.е.), основателя на царството Юдея (XI/ X в. пр. н.е. – 586 г. пр. н.е.). Така например в книгата на Исая 11 гл. тази митична фигура е наречена „фиданка от Иесеевия (според Библията Ишай (Иесей) е бащата на Давид) пън…клон от неговия корен“. Този пасаж е цитиран като отнаящ се за Исус в едно от посланията, приписвани на Павел от Тарс (Шаул ха-Тарси) – Римляни 15:12, като това, че той е потомък на Давид се подчертава и в Деяния 15:22-23: „Давид, син на Иесей… от неговото потомство бог според обещанието си издигна на Израел спасител – Исус“. В Лука 1:32 изрично е посочено, че Исус ще получи „престола на баща му Давид“
Друг библейски стих, Йеремия 23:5 също е изрично подчертано чий потомък ще бъде месията: „Ето, идват дни, казва Яхве, когато ще въздигна праведна фиданка на Давид, който ще царува като цар“. Затова и съвсем не е случайно, че за първите християни е изключително важно да покажат как основателят на тяхната религия е пряк потомък на легендарния Давид. Именно по тази причина те започват евангелията си с дълги и наистина по библейски подробни родословия, доказващи според тях този негов произход. Тези две родословия се намират в Матей 1:16 и Лука 3:23-28. Както всеки може нагледно да се убеди, от цар Давид нататък двата списъка не само са напълно различни, но дори изброяват различен брой поколения: 27 при Матей и 42 според Лука.
Евангелистите не са единодушни дори относно дядото на Исус. За Матей (1:16) той се нарича Яков, докато според Лука (3:23) името му е Ели. Някои ранни църковни автори като Евсевий Памфил (260/265-339 г.), епископ на Кесария Палестинска (Църковна история I, 7, 1-10; 14-17) се опитват да обяснят тази поредица от противоречия с предписания от Второзаконие 25:5-6 левиратен брак, при който ако една жена остане вдовица, за нея се жени братът на починалия съпруг. Подобно увъртане обаче нито обяснява почти двойната разлика в броя поколения, нито въобще са приложими като хипотеза. Ако тук имахме такъв случай, то двата списъка би трябвало да съвпадат многократно, като споделят имената на бащите на тези братя във всички подобни случаи.Такива съвпадения обаче ни най-малко не се наблюдават. Така вместо да сочат единодушно едно и също име за прадядо на Исус, евангелистите отново дават разнобой. При Матей (1:15) той е Елеазар, а при Лука (3:24) имаме Матат. Неправдоподобна е и идеята, че едното родословие е на майката на Исус – Мария. То като че ли се поддържа от късен редактор на Лука, който вписва в 3:23 уговорката „както мислеха“ – добавка, която не присъства в някои от ранните копия на Новия завет. За разлика от съвременните евреи обаче, тези от I в. не водят произхода на детето по майка, а по баща – като всички останали народи от Близкия Изток по онова време. И двете родословия на двамата евангелисти са конструирани изцяло върху мъжки имена. В редките случаи когато Матей споменава съпругите на прадедите на Исус (1: 3; 5-6) те са окачествени единствено като инструмент „от“ който мъжете пораждат своите наследници. На всичко отгоре и двата списъка завършват тържествено не с кой да е, а с Йосиф, „мъжа на Мария“ (Матей 1:16) – т.е. безспорно Исус е „син на Йосиф“ (Лука 3:23), независимо от възможните по-късни „изяснителни“ интерполации.
Така в крайна сметка легитимирането на Исус като месия е невъзможно без извеждането на неговия произход по пряка мъжка линия от цар Давид. Без такова родословие основателят на християнството не би могъл да претендира, че е очакваният изпълнител на библейските пророчества. Ако той обаче е роден по свръхестествен начин от девственица, подобен произход е изключен поради елементарната липса на мъжко участие в акта на зачеването. С други думи, Исус не може по същество да бъде едновременно и „син на Давид“ (Марк 10:48; 12:35; Матей 12:23; 15:22; Римляни 1:3; 2 Тимотей 2:8; Откровение (Апокалипсис) на Йоан 5:5) и „син божи“ (Марк 5:7; 14:61; Лука 8:28; 9:35; Йоан 1:14; 5:19; 5:26; 14:13; 1 Йоан 4:10; 5:9-10; Матей 2:15; 3:17; 17:5; Деяния 13:33; 2 Петър 1:17; Римляни 1:4; Евреи 1:8). Това са две взаимно изключващи се твърдения, чието съгласуване е възможно единствено в предубеденото и мотивирано от религиозен фанатизъм въображение.
2. За ранните християни основно от еврейски произход посоченото по-горе противоречие просто не съществува. За тях Исус не е нищо повече от човек, „син човешки (евр. „бен Адам“)“ (Марк 2:10-11; 8:31; 14:62; Матей 9:6; 26:64; Лука 5:24; 9:22; 22:69; Деяния 7:56), какъвто и следва да бъде очакваният еврейски месия, сина на Давид. Именно като „син човешки“ са очаквали евреите и своя спасител (Псалми 80:17 (евр., гр. и слав. 79:18); Даниел 7:13-14)
Ако за месията, следователно и за Исус може да се говори като за „син божи“, то това е допустимо само в един вторичен, осиновителен смисъл, в който древните царе на Юдея по време на коронацията си са „осиновявани“ от божеството. Оттам и както при всички монархии на Древния Близък Изток, еврейската монархия извежда сакралния, свръхестествен и божествен статус на царската власт. От това разбира се, обожествените царе не стават по-малко хора, включително по човешкия си произход. Показателна в това отношение е царската коронационна литания в Псалми 110:1 (гр. и слав. 109:1), превеждан обикновено като „Рече Господ на моя Господ: седи отдясно на мен, докато положа враговете ти за твое подножие“. Тук християните виждат символично утвърждаване на божествения статус на Исус и с удоволствие цитират пасажа, вкл. в новозаветната книжнина (Матей 22:42-46; Марк 12:35-37; Деяния 2:34-35; Ефесяни 1:20-22; 1 Коринтяни 15:25; Евреи 1:3; 13; 10:12-13). Едно малко по-внимателно вглеждане в еврейския текст показва, че говорещият и този на когото се говори ни най-малко нямат равен статус: в първия случай при споменаването на „господ“ е вписано името на еврейския бог Яхве (יְהוָה, погрешно произнасяно като Йехова). Във втория случай е използвана думата „адон“ (אָדוֹ), означаваща единствено и просто „господар“, „господин“. Така единственият коректен превод на фразата е „Каза Яхве на моя господар („ла‘адони“ - לַאדֹנִי)“. Че това е коронясваният еврейски цар проличава от стих 3: „жезъла на твоята сила ще ти прати Яхве от Цион (цитаделата на Йерусалим, където е царският дворец), владей между враговете си“. Съгласно също традиционната за Близкия Изток практика царят е и първосвещеник - “ ти си мой първосвещеник“ (стих 4). Това съчетаване на светска и първожреческа власт е особено характерно за еврейската държава през епохата на елинизма, когато произхождащата от жреческите среди династия на Хасмонеите (Макавеи, 140-37 г. пр. н.е.) прогонва Антиох IV Епифан (175-164 г. пр. н.е.), владетел на империята на Селевкидите и впоследствие основава еврейска монархия, просъществувала до премахването ѝ от римляните през 6 г. от н.е. Достатъчен довод в полза на отъждествяването на този „господар“ с царя на евреите е и пасажът в Псалми 2:6-9: „ Аз поставих своя цар над Цион, моя свят хълм. Аз ще възвестя постановлението (повелята) си: „Ти си мой син, аз днес те родих. Поискай от мен и аз ще дам народите за твое наследство и краищата на земята за твое притежание. Ще ги съкрушиш с желязна тояга, ще ги строшиш като глинен съд“. Дори често цитираният погрешен превод според Септуагинтата (превода на 70те тълковници от II в. пр. н.е. в Александрия) стих от Псалми 110 (гр. и слав. 109):3: „из утроба преди Денница те родих“ всъщност съгласно оригиналния текст се превежда просто като „от утробата на зората твоя е росата на младостта ти“ и ясно показва, че в случая става въпрос единствено за инициационен ритуал, какъвто се явява коронацията на новия монарх.
Като следствие от тази концепция, идеята за месията като божество със свръхестествен произход няма как да възникне в средите на ранните християни, още по-малко сред първите християни евреи. Тя може да се развие единствено на един по-късен етап, когато болшинството от вярващите произхожда от средите на класическото гръко-римско общество, привнася в новата си вяра своите стари стереотипи и суеверия и вече няма живата връзка с автентичната еврейска традиция. Не случайно дори в относително късното евангелие на Йоан в устата на Исус са вложени думите „Отец е по-голям от мене“ (14:28) – тоест няма как основателят на религията да бъде приравнен на самия бог в онтологичен смисъл.
3. Преди всичко и най-вече обаче самата концепция за раждането на месията от девица в Исая 7:14 отново почива на погрешен превод на оригиналния текст. Грешката тръгва отново от злополучния гръцки превод на 70те тълковници (Септуагинта, легендарна датировка III в. пр. н.е. при управлението на Птолемей II: 284-246 г. пр.н.е.), където раждащата жена е наречена с гръцката дума „партенос“ (παρθένος), т.е. „девица, девственица“. В еврейския текст на Библията обаче употребената дума е „алма“ (עַלְמָה) и тя означава просто „млада жена“ в детеродна възраст, която обаче все още не е раждала, без каквото и да е отношение към нейната девственост. Думата обозначава възрастова категория, като е женският род на мъжката форма „елем“ (עֶלֶם) – „юноша, младеж“, вж. напр. 1 Самуил (гр. и слав. 1 Царе) 17:56; 20:22.
В този смисъл тя е употребена напр. в Изход 2:8; Псалми 68:25 (гр. и слав 67:26); Песен на песните 1:3; 6:8 и др. Особено показателен е стихът от Притчи 30:18-19, където мъдрецът изброява четири неща, които не може да разбере – между тях „пътят на мъжа (букв. „гевер“ (גֶּבֶר) – млад, силен боеспособен мъж,юнак) в жената („алма“ - עַלְמָה). Доколкото тук се коментира евфемистично-алегорически именно половият акт, пасажът ясно показва, че „алма“-та няма как да е девствена.
В еврейския език за девица, девственица има съвсем друга дума и тя е „бетула“ (בְּתוּלָה). Нагледен пример за употребата и значението на тази дума имаме в Битие 24:16, където се описва срещата на Ревека (Ривка), бъдещата съпруга на Исаак (Ицхак) със слугата на баща му Авраам, който е изпратен да търси жена за младия мъж. Тук са употребени заедно и двете думи с повече от ясно разграничение на различните им значения: „Девойката (עַלְמָה) беше твърде красива на вид – девица (בְּתוּלָה), която никой мъж още не беше познал“. В този смисъл בְּתוּלָה е използвана и в Изход 22:16-17 (пасаж касаещ обезщетението за съблазняване на девствена девойка), Левит 21:14 (изискване първосвещеникът да се ожени за девица), Второзаконие 22:28: „девойка (עַלְמָה), която е девица (בְּתוּלָה), не е сгодена“, Исая 62:5; Йеремия 18:13; 31:4, 13, 21; 46:11 и другаде в Библията. Като прилагателно думата е употребена в откровено груб контекст при Езекил 23:8: „ и те мачкаха девствените ѝ гърди (ненки)“:„вехама ису дадей бетулейха - וְהֵמָּה עִשּׂוּ דַּדֵּי בְתוּלֶיהָ „.
Смисловото разграничение на тези два термина съвсем не се наблюдава единствено в еврейския език. Примерите за това са многобройни, напр. в българския (девойка и девица), в руския (молодуха и девственница), в английския (maiden или bride и virgin), гръцкия (νύμφη и παρθένος) и т. н.
Още от появата на християнството неговите апологети в споровете си с привържениците на юдаизма често спекулират, че в Исая 7:14 е късна промяна в библйския текст, вмъкната от евреите с цел да се дискредитира християнската вяра, докато всъщност в първоначалния текст на стиха е стояла думата בְּתוּלָה, а не עַלְמָה. Тази откровена инсинуация обаче намира своето опровержение с откриването на свитъците от Кумран през 50те години на миналия век и в частност на непокътнатия и запазил пълния текст на книгата на Исая свитък 1Q Isª. Там ясно и недвусмислено стои именно думата עַלְמָה, както в използвания в юдаизма еврейски (т. нар. масоретски) текст.
Заслужава да се спомене също, че глаголът „хара“ (הָרָה) – „зачевам, съм/ставам бременна“, който е употребен тук е във формата за сегашно време или състояние: הָרָ֖ה. Тоест фолклорният герой-пророк предлага на царя знамение, като го информира за нещо, което вече се е случило, но той не знае за него – че младата жена (много вероятно царска съпруга) е вече бременна и ще му роди син. Тази форма е употребена многократно в Библията: Битие 6:11; 38:24-25; Изход 21:22; 1 Самуил (гр. и слав. 1 Царе) 4:19; 2 Самуил (гр. и слав. 2 Царе) 11:5; Йеремия 31:8; дори в самата книга на Исая 26:17 и никъде не означава бъдеща бременност, а вече настъпило и продължаващо актуално състояние на такава. С други думи няма как стихът да се отнася за събитие в неопределено бъдеще, още по-малко за пророчество относно месията. Той касае нещо, което вече се е случило. Аргумент доколко правилен от граматична гледна точка е този превод представлява и използваната демонстративна частица - הִנֵּה: „хине“ или „хиней“, която обичайно сочи нещо налично, което може да се установи: „ето, виж“.
Наистина, в Библията има и пасажи, в които сякаш „бетула“ (בְּתוּלָה) е употребена за млада жена, която не е девствена. Например Йоил (Йоел) 1:8: „Като сгодена девица, опасана с вретище, за мъжа (בַעַל) на младостта си!“. Християнските мисионери твърдят, че доколкото „בַעַל“ (баал) означава най-често „съпруг“, в случая имаме консумиран брак и „бетула“-та няма как да е девица. Подобно категорично мнение обаче със сигурност е пресилено. Най-вече „баал“ освен „съпруг“ означава и „господар, господин“, следователно това със сигурност е възможно да е и просто годеникът на сгодената девица, която страда понеже той е починал преди бракът да е бил консумиран. На второ място както и в съвременните езици „девойка“ може да се употребява и като възрастово определение в най-широк смисъл, но от това по никакъв начин не следва обратното – че „алма“ би могло да означава „девственица“. Никъде нито в Библията, нито в други класически еврейски произведения тази дума не е използвана в такъв смисъл. В друг случай, Естир 2:17 царските наложници са наречени девици - „бетулот“ (בְּתוּלֹ֑ת) след като са прекарали нощта в царската спалня. Тук обаче имаме определена категория наложници от персийския царски двор на Ахеменидите, от които преди въпросната нощ се изисква да са девствени и затова и те са наричани така. Категоризацията им няма отношение към физическото им състояние след тази нощ, тъй като те преминават в друга категория едва след последващо разпределение, съответно на това как са се представили пред владетеля.
Това, че първото и основно значение на „бетула“ е девственица е повече от ясно от етимологията на тази дума. Тя е смислово обвързана с „бетулим“ (בְּתוּלִים) –девственост, букв. "девствена ципа, химен", вж. Левит 21:13; Второзаконие 22:14; 17; 20; Съдии 11:37-38; Езекил 23:3; 8. Така че коренната разлика в смисъла между „алма“ и „бетула“ е обоснована смислово както от тяхната контекстуална употреба, така и етимологически. Нещо повече – „алма“ намира своя паралел в аналогичния термин в текстовете от Угарит (ок. XIV в. пр. н.е.). Така в песента за сватбата на лунните божества Ярих и Никал се пее как „ето младата невеста (g´lmt) зачена син“(KTU 1.24 = CTA 24 = UT 77 = NK = RS 5.194, 7). Използваната дума означава именно млада невеста и в Угарит е употребявана както за богини, така и за царските съпруги (вж. KTU 1.2 I, 13), без каквото и да е отношение към девствеността.
4. Окончателен удар на вярването, че в дадения стих се съдържа „пророчество“ за раждането по свръхестествен начин на Исус от девственица обаче нанася самият контекст на фразата, която християнските интерпретатори изваждат насилствено от него за да могат да я цитират единствено в изолиран вид. А събитийно-историческият контекст на изречението накратко е следният: Повествованието в книгата на Исая (Йешая бен Амос) обхваща втората половина на VIII в. пр. н.е. Това е крайно бурно и съдбовно време за целия Близък Изток. Египетската доминация в Леванта е приключила отдавна. Преди в района да нахлуят неудържимите армии на Новоасирийската империя в създалия се властови вакуум се зараждат и се борят помежду си множество малки държавици, една от които е еврейското царство Юдея (прибл. X в. – ок. 587 г. пр. н.е.). Така съгласно гл. 7 от книгата на Исая и гл. 16 от 2 книга на Царете (гр. и слав. 4 Царе) при управлението на неговия цар Ахаз (ок. 732-716 г. пр. н.е.) страната е нападната от мощна коалиция между Рецин (Рахиан, ок. 754-732 г. пр. н.е.), цар на сирийското царство Арам със столица Дамаск и Факей (Пека, 737-732 г. пр. н.е.), цар на Израел. Силите на Юдея са значително по-малки от тези на нашествениците и Ахаз е обезсърчен. Именно тук според Библията се появява пророкът Исая, по внушение свише се среща с царя по пътя край Йерусалим и го успокоява, казвайки че нито противниците му ще успеят, нито царствата им ще пребъдат – „след 65 години Ефраим (Израел) ще престане да бъде народ.“ (Исая 7:8). Като свидетелство, че предсказанията му са верни, пророкът предлага поличба, за която е убеден, че ще се сбъдне: „Ето, младата жена (עַלְמָה), ще роди син и ще му наррекат името Емануил. Той ще се храни с мляко и мед докато се научи да отхвърля лошото и да избира доброто. Защото преди още детето да се научи да отхвърля лошото и да избира доброто, тази земя от която ти сега се плашиш, ще бъде оставена от двамата си царе. Но Яхве ще изпрати върху тебе и върху народа ти и върху дома на баща ти дни, каквито не са идвали, откакто Ефрем се отдели от Юда - ще изпрати асирийския цар. И ето, в оня ден Яхве ще даде знак на мухата, която е при устието на Египетската река, и на пчелата, която е в Асирийската земя, и ще долетят и ще накацат те по всички по запустели долини и по скални пещери, и по всички трънаци, и по всички дървета. В оня ден Яхве ще обръсне с бръснач, нает от отвъд реката - чрез асирийския цар, главата и космите на нозете, ще снеме дори и брадата. И в оня ден който храни крава и две овце, поради изобилие на мляко, което те ще дадат, ще яде масло; с масло и мед ще се хранят всички, които са останали в тая земя. И в оня ден на всяко място, дето са расли хиляди лози за хиляди сребърници, ще бъде глог и трънак. Със стрели и лъкове ще се ходи там, защото цялата земя ще бъде глог и трънаци. И нито на една от планините, които са били разчиствани с търнокоп, не ще идеш, поради страх от глог и трънак: там ще изкарват говеда, и дребен добитък ще тъпче.“ (Исая 7:14-25)
Разбира се, тази реч не е произнесена от съвременник на въпросните събития, още по-малко преди те да се случат, а поне известно време след като те вече са факт. Но исторически те се развиват точно по този начин. В действителност Ахаз е принуден да търси помощ от владетеля на могъщото асирийско царство - Тиглат-Паласар III (745-727 г. пр. н.е.), който вече е в конфликт със сирийците. Какво им се случва е описано, макар и със съответното разукрасяване в Аналите на Тиглат-Паласар: „за да спаси живота си, Рецин побягна сам като ихневмон (вид близкоизточна мангуста) и се скри зад портите на града си. Аз набих живи на кол неговите най-близки хора, като принудих народа на неговата земя да гледа. За 45 дни аз разположих лагера си край неговия град и го затворих там като птица в клетка. Изсякох насажденията му и овощните градини, които бяха безчет. Аз разруших 591 града в 16 области на страната Дамаск, така че те станаха като хълмове след Потопа“. (III, 20, l. 8’-17’). В крайна сметка Арам е разгромен във войната от 734-732 г. пр. н.е., Дамаск е превзет, а Рецин убит. Тиглатпаласар се хвали още, че е убил и израелския цар Пека, като на негово място в столицата Самария поставя своята марионетка Осия (Хошеа, 732-723/721 г. пр. н.е.). Израел остава на политическата карта още около десетилетие, но територията му е орязана, а суверенитетът отнет. Не по-добра съдба обаче очаква и Юдея.
През 722-721 г. Саргон/Шарукин II (722-705 г. пр. н.е.), синът на Тиглат-Паласар завладява окончателно Израел. Той е наследен от сина си Салманасар (705-681 г. пр. н.е.) при чието управление идва редът и Юдея. Причината за конфликта между него и страховитата асирийска бойна машина обаче е изцяло по вина на царя на Юдея Езекия (Хизкияху, 716/715-687/686 или 797-642 г. пр. н.е.). През годината на възкачването на Синахериб на престола (705 г. пр. н.е.) и свързаните с него междуособици и отслабване на имперския център Езекия, макар и асирийски васал спира да плаща своя годишен данък. Той се съюзява с царя на Аскалон (Ашкелон) Сидки и търси помощ от Египет, където тогава управлява Шабака (705-690 г. пр. н.е.), представител на могъщата XXV династия (747-656 г. пр. н.е.) на черните фараони от Нубия (Куш). От владетели на малко царство в Судан със столица Напата, за около 30 години с помощта на жреците на Амон в Тива те завладяват Египет и стават владетели на огромна държава, разпростряла се от Синайската пустиня до Четвъртия катаракт на Нил, на 2700 км по поречието на тази велика река. Веднъж обединил Египет и Судан, Шабака има планове да възстанови някогашната египетска доминация в Леванта и окуражава Езекия да нападне Екрон и да отвлече царя му Пади. Това разбира се вбесява асирийския сюзерен и през 701 г. пр. н.е., след като е съкрушил съпротивата на Лули, царя на Сидон и на Сидка в Ашкелон, Синахериб се готви да нахлуе в Юдея. На помощ на евреите е изпратен египетско-нубийски експедиционен корпус, но той е разгромен при Елтеке. Асирийците превземат Екрон, навлизат в еврейското царство и след жестока обсада и тежки сражения превземат крепостта Лахиш. Пътят към Йерусалим е открит и градът е блокиран. Както дворцовите писари в Асирия възхваляват от първо лице подвизите на своя владетел: „Що се отнася до Езекия… затворих го в неговия царски град Йерусалим като птица в клетка. Блокирах го с обсадни укрепления и направих невъзможно за него да излиза от градските порти“ (Анали на Синахериб, 33, III, 27-30). Висшият сановник ръководил обсадата носи титлата раб саке – главен виночерпец. Според Библията той заплашва жителите на града, че по време на обсадата те ще стигнат дотам да ядат фекалиите си и да пият урината си (Исаия 36:12). Внезапно обаче асирийската армия се оттегля от сякаш обречения град и напуска пределите на Юдейското царство. Причините за това са крайно неясни: най-правдоподобната хипотеза изглежда е възможността сред обсадилите столицата войски да е избухнала епидемия – нещо напълно възможно при огромното струпване на хора и ниската хигиена през онези времена.
Предположението сякаш се подкрепя от иначе фантастичния разказ на гръцкия историк Херодот, съгласно който асирийците са нападнати от безчислени пълчища мишки (гръцки символ на епидемиите) които изгризали тетивите на лъковете, ремъците на колчаните и дръжките на щитовете (История II, 141:5). Езекия все пак разбира се не се отървава толкова леко. Наложен му е много по-голям васален данък, големи части от територията на страната са отнети и дадени на лоялните на Асирия владетели: на върнатия на трона цар на Екрон Пади, както и тези на Газа и Ашдод. Сенахериб пък се оттегля в столицата си Ниневия, където заповядва да обезсмъртят успешната обсада на Лахиш в изящни релефи, които могат да се видят днес в Британския музей. Юдея е опустошена, огромна част от населението е избито или отвлечено от асирийците. Страната наистина е обезлюдена до крайна степен и по-голямата част от цветущите някога насаждения по хълмовете са изоставени и обрастват с диви храсти и дървета.
Така от цялостния контекст на разказа и неговата историческа основа ясно се вижда, че във въпросния изтръгнат от него и изолиран стих със сигурност не става въпрос за свръхестествено раждане от девица, още по-малко за Исус и майка му през I в. от н.е. Фразата е интегрална част от един цялостен и взаимосвързан наратив, в който се посочва млада жена, която скоро ще роди син. И преди той да възмъжее и съзрее се предвиждат (по-точно се констатират вече настъпили, но се представят като предвидени) конкретни събития от втората половина на VIII в. пр. н.е. - решаващи за съдбата на еврейския народ тогава.
Те обаче нямат нищо общо нито с Исус, нито с неговото раждане. В крайна сметка произволната и манипулативна интерпретация на пасажа от ранните християнски проповедници по никакъв начин не прави твърденията им по-малко голословни. Нещо повече – тя е показателна за начина по който са формирани и утвърдени основни положения на тяхната вяра. Основни похвати за това са манипулацията, изопачаването и предубедеността. Те са неизменна част от конструирането на месианския наратив, наложен върху нямащи нищо общо с него текстове в еврейската Библия.
