Мара бар Серапион и неговото писмо
Християнските апологети освен текстовете на Новия Завет често и с особено желание цитират различни антични писмени паметници, които според тях са „извънбиблейски исторически свидетелства за живота на Исус Христос“. Един от регулярно споменаваните подобни текстове е т. нар. „Писмо на Мара бар Серапион“. За този автор или персонаж нямаме никакви други източници и той е известен единствено по това епистоларно произведение, съхранявано сред манускриптите на Британската Библиотека под инвентарен № BL Add. MS 14658. Ръкописът е открит от англиканския духовник и изследовател на коптската култура Хенри Татъм (1789-1868) през 1838-1839 г. в коптския манастир „Света Мария Делапара“ в Нитрийската пустиня, наричан още Сирийският манастир заради богатата си колекция от сирийски текстове. Придобит е от Британската библиотека през 1848 г.
Традиционно Мара бар Серапион се счита за сирийски философ от Самосата в района на Горен Ефрат, привърженик на стоическата школа, живял в края на I или началото на II в. (прибл. след 73 г.). Текстът представлява писмо с нравствено-назидателен характер до неговия син Серапион. В него бащата утешава сина си в неговите скитания и беди, като го поучава колко преходни са земните спокойствие и богатство. Напомня му как ако хората понасят скърбите си мъжествено и с достойство, ще намерят на всяко място приятели и помощници и ще получат помощ от божеството. Като цяло текстът е стриктно издържан в класическата традиция на стоическата литература на близкоизточна почва.
„Свидетелството за Исус“ в писмото на Мара бар Серапион
Особен интерес в този паметник предизвиква един откъс, в който се смята, че е споменат основателят на християнството Исус, наред с други мъдреци от древността. Основният акцент на наратива е, че дори и несправедливо унизени и екзекутирани, праведниците-философи пребъдват със своя добродетелен пример и поучения, докато техните убийци дори и да изглеждат временно тържествуващи, неминуемо са застигани от наказание, гибел, разруха и забрава. Съответният пасаж в писмото гласи дословно следното:
„А какво да кажем, когато мъдреците са завлечени насила в ръцете на тирани? И тяхната мъдрост е лишена от свобода чрез клевети, и те са обект на подигравки заради тяхното разбиране за възвишеното без да могат да се защитят? Но те няма за какво да бъдат обект на съжаление.
Защото каква полза получиха атиняните, като осъдиха Сократ на смърт? Виждаме как те получиха за това възмездие – глад и мор. Или пък хората от Самос, за това че изгориха Питагор? Виждаме че в един миг цялата им страна бе покрита от пясъка. Или юдеите заради убийството на техния мъдър цар? Виждаме, че от същото това време царството им бе отнето от тях.
Понеже бог справедливо въздаде възмездие за мъдростта и на тримата. Атиняните измряха от глад, самосците бяха потопени от водите без възможност за спасение, а юдеите бяха подложени на опустошение и прогонени от своето царство, като живеят разпилени по всички земи. А Сократ не умря – заради Платон. Нито Питагор – заради статуята на Хера. Нито пък мъдрият цар – поради мъдрите закони, които даде.“
За апологетите на християнството този откъс е едва ли не безценно съкровище, независим извънбиблейски извор за историческото съществуване на Исус и по някаква странна логика, доказателство за неговата божественост и месиански статус. Един по-малко предвзет и по-обективен поглед върху текста, дори извън неговия исторически, културен и дори просто фактологически контекст обаче показва, че стойността на този документ е силно преекспонирана.
Най-малкото консенсусът сред болшинството сериозни учени, били те и атеисти ни най-малко не оспорва действителното съществуване на Исус като историческа личност. Основателно обаче единодушно се отхвърля митологизираният и хиперболизиран, изобилстващ с мистика, чудеса и свръхестествени способности образ, наложен от неговите ученици и последователи. Всъщност именно тяхното сляпо старание да нагодят биографията на своя учител към произволни интерпретации на старозаветни пасажи и да я запълнят с фантастични епизоди за съжаление довежда до почти пълна невъзможност да се реконструира автентичната му биография – освен в най-общ план и базирана на няколко възлови епизода. При това те се считат за приемливи именно заради несъответствието си в общия панегиричен тон и заимстваните от Стария завет стереотипи. Като примери за това могат да се посочат раждането в галилейския град Назарет, споровете с учениците на предходния харизматичен лидер Йоан Кръстител, отхвърлянето от образования еврейски елит на самонадеяното провинциално парвеню и в крайна сметка безславната му екзекуция от римските власти заради самопровъзгласяването му за цар-месия на юдеите и подбуждането към неподчинение спрямо имперската власт.
В рамките на тази реконструкция откъсът от писмото на Мара бар Серапион не допринася реално с нищо за изясняване историческия образ на Исус. Споменаването е с крайно общ характер и преповтаря банално добре познати елементи от биографията му – претенцията да е еврейският цар, описан в свещените книги на юдаизма и специфичните (впрочем напълно в стила на предхождащите го по време есеи-кумранити, включително терминологията и нейното съдържание) му тълкувания на еврейските религиозни норми, формулирани от него като „нов закон“ – „мъдрите закони“ у Мара. Тези откъслечни сведения, дори и източникът да е напълно автентичен, могат да бъдат заимствани косвено от християнските проповедници, при това дълго време след смъртта на Исус и първоначалното разпространение на новата религия. Те нито допълват, нито изясняват, нито потвърждават истинността на съответните епизоди от неговия живот. Затова с право можем да определим важността на пасажа за историчността на Исус е силно надценявана и не особено значима.
Както обаче ще видим по-долу, историческият контекст на писмото поражда повече от основателни съмнения както за автентичността му, така и за историческата грамотност на автора, а дори и за самата автентичност на текста.
Кога е написано писмото?
Ръкописът на Татъм по палеографски данни е датиран не по-рано от VI-VII в. Следователно няма как да бъде полезен за достатъчно прецизно определяне времето на създаване на писмото.
Малко повече яснота за неговата действителна или мнима хронология внася епизодът в който авторът разказва за превземането на родния град на бар Серапион- Самосата и за отвличането на нейните жители далеч от дома: „ и така, ти чу за нашите другари, че когато напускаха Самосата, те скърбяха и оплаквайки жребия на своето време говореха така: “Сега ние сме прогонени от нашия дом, не можем да се върнем пак в нашия град и сред нашите близки, и да принесем на нашите богове хвалебен поздрав“. Затова този ден подобаваше да бъде наречен ден на скръбта, защото една и съща мъка бе обхванала еднакво всички тях. Затова те със плач си спомняха за своите бащи и мислеха за майките си с въздишки, тъгуваха за братята си и страдаха за годениците си, които бяха оставили“. Кои са виновниците за това принудително изгнание научаваме от края на писмото: „И тъй, ако римляните ни позволят да се върнем обратно, както справедливостта и правдата изискват, те ще постъпят човечно и ще придобият име на добри и праведни, а и ще имат умиротворена стрна, в която да обитават. Така като ни освободят, те ще покажат своето величие, а ние ще се покоряване на висшата власт, която ни е отредило времето. Но нека те не бъдат тирани и да не се държат с нас като с роби“.
Самосата до завоюването си от римляните е столица на независимото елинизирано царство Комагена (163 г. пр. н.е.-72 г. от н.е.) със смесено население, състоящо се от арменски, сирийски и ирански елементи и управлявано от династия с персийски корени - Оронтидите. През 72-73 г. страната е окупирана от римския легион Legio III Gallica и впоследствие е превърната в римска провинция. Поради това, виждайки съвпадение между описанието в текста и тези исторически събития християнските автори като евангелистите Фредерик Ф. Брюс и Робърт Ван Воорст смятат, че писмото е написано скоро след 73 г. Според тях това го прави изключително ценно свидетелство от епохата през която новата религия прави своите първи стъпки.
Други автори обаче ни най-малко не споделят това мнение. Така например издателят на първия английски превод на паметника през 1855 г., английският ориенталист Уилям Кюъртън (1808-1864) обръща специално внимание на това как в този текст е описана съдбата на евреите (юдеите). Ако писмото беше написано ок. 73 г., описанието на опустошението на Юдея би трябвало да е препратка към трагичните събития около Първата Юдейска война (66-74 г.), така подробно описана в цялата си жестокост от Йосиф Флавий и разрушаването на Йерусалим и неговия храм през юли 70 г. Нека припомним, че първите юдеохристияни също смятат именно тези събития за божествено отмъщение над техния народ заради смъртта на Исус.
Тази реконструкция обаче страда от някои сериозни исторически несъответствия. На първо място ако Мара бар Серапион пише малко след 73 г., от въпросните събития трябва да са се случили прекалено скоро, за да им се придава ретроспективно някакво особено значение. По онова време в отдалечени кътчета на Палестина все още едва ли не продължава борбата срещу римляните, макар и в отделни изолирани огнища. Така например последната крепост на въстаниците – Масада се съпротивлява от 72 до 73 г.
Особено внимание предизвиква обаче описанието за съдбата на евреите: те не само са „подложени на опустошение“ но което е особено характерно, „са прогонени от своето царство, като живеят разпилени по всички земи“. Макар след първото еврейско въстание юдейската държавност да е ликвидирана, самите евреи не са изселени от родината си. Единствено Юдея е превърната в римска провинция, а населението, оставайки по родните си места е превърнато в римски поданици. Същото се отнася и за завоюването на Комагена от римляните през 72-73 г. Характерно е, че при окупацията на страната те не срещат никаква реална съпротива от страна на населението. Както отбелязва описалият тези събития еврейски историк Йосиф Флавий, в тази кампания римските войски „никъде не срещали никакъв отпор, тъй като никой от жителите и не мислел за съпротива“ (Jos. Flav. Bel. Jud. VII.1, вж. целия пасаж за кампанията в VII.1-2 [219-243]), а столицата Самосата е окупирана от тях без бой. В една единствена еднодневна битка местната армия начело с принцовете Епифан и Калиник е победена въпреки отчаяната си съпротива, а последният владетел Антиох IV (38-72 г.) е детрониран безславно, макар той и впоследствие синовете му да се радват на царски почести в римски плен. Няма никакви сведения за депортиране на пленници от местното население извън страната, каквото е описано у бар Серапион, а няма и каквито и да било причини за това.
Съвсем друга е ситуацията обаче след големия бунт (132-136 г.) на Симон бар Кохба – „сина на звездата“, обявен за месия от големия еврейски религиозен авторитет, равина Акива бен Йосеф (ок. 50-135 г.). След като през 135 г. при превземането на крепостта Бейтар от римляните Симон и Акива са убити, на следващата година римският император Адриан (117-138 г.) издава едикт според който Йерусалим е превърнат в римска колония Елиа Капитолина, а евреите са масово депортирани извън Палестина и разпилени по цялата империя. С това римските власти се надяват да сложат край на упоритата им борба за независимост и постепенно да ги претопят сред останалите народи, които са им подвластни. Това според Кюъртън чудесно кореспондира с описанието на Мара бар Серапион.
Напълно хармонично се съчетава с тези събития и развитието на ситуацията в Комагена. Не много, но достатъчно дълго след разселването на евреите царят на партите Вологез IV (147-191 г.) води между 161 и 166 г. война с Рим за контрол над Армения. Като част от своя план за инвазия, той подстрекава западносирийските градове по горното течение на Тигър и Ефрат да се разбунтуват срещу римската власт (162-165 г.). С умиротворяването на района и отвоюването на Армения от партите се заема самият осиновен брат на Марк Аврелий (161-180 г.) и негов съимператор – Луций Вер (161-169 г.). Римските легиони безжалостно опустошават тази част на Сирия, като разграбват Селевкия и други градове в региона. Разказът за отвежданите в плен жители на Самосата, които горчиво оплакват съдбата си и се заричат да са покорни поданици на римляните, макар и укорявайки ги, че са се държали с тях като с роби съответства обосновано именно на тези исторически събития. По тези причини така изложеното хронологично датиране може да се счита за най-добре аргументирано към момента. С това датиране е съгласен и богословът от Карловия университет в Прага Петр Покорни. Дори консервативните немски автори Герд Тайсен и Анете Мерц от Хайделбергския университет в тяхната „Историческият Исус“ при цялото им желание да обвържат писмото с датировката „скоро след 73 г.“ са принудени да признаят, че „на евреите е забранено да влизат в Йерусалим едва след войната на Бар-Кохба“. По понятно причини обаче, за тях този неудобен факт се оказва „само един проблем“.
Други автори предлагат дори по-късни датировки за този писмен паметник. Белгийският историк Жак Моро (1918-1961) го разполага в наистина широкия интервал между I и IV в. Френският йезуит Ксавие Леон-Дюфур (1912-2007) пък предлага като най-късна възможна дата прибл. 256-260 г., когато творбата може да се свърже със злополучната за римляните война между император Валериан (253-260 г.) и персийския шах Шапур I (240-270 г.) от династията на Сасанидите
При всички случаи обаче можем да сме уверени, че писмото не е написано през 70те години на I век, тъй като обрисуваните в текста събития не кореспондират на онази епоха. Най-вероятното му времево разполагане пък е в период, който е доста отдалечен от случките около основателя на християнството. Тогава новата религия с всички свои вероучителни митологеми вече е преминала успешно през първия етап от своето развитие, формирала е някои от основните си вярвания и вече осъществява масирана експанзия сред населението на империята извън еврейската диаспора. Затова в никакъв случай не можем да считаме творбата на Мара бар Серапион за непосредствено свидетелство относно живота и смъртта на Исус, нито е уместно да ѝ придаваме незаслужено излишно голямо историографско значение.
Дали Мара бар Серапион е исторически надежден разказвач?
Сократ и бедите на Атина или един хронологически абсурд
Следващ уместен въпрос е след като известният само с името си и краткото си писмо сириец не е съвременник нито на Исус, нито на учениците му, нито дори на следващото поколение християни, доколко може да му се вярва в беглата му бележка относно „мъдрия цар“? По същество той не казва нищо извън добре познатите християнски наративи, при това споменати с най-общи думи. Но дори и тук можем да имаме определени основателни съмнения в това доколко той познава биографичната материя с която борави.
Причини за недоверието у изследователите е цялостният нравоучителен разказ за съдбата на великите философи и техните учения. В него очевидно стремежът да се представят убедителни дидактични примери за нравствено величие надвишава значително скромните познания на автора за живота на историческите личности и събитията около смъртта им, които той дава за пример. И такъв не е случаят единствено с Исус, но и с останалите двама, които сочи като нравствен еталон – Сократ и Питагор. Текстът ни демонстрира изключително слабо познание на историческата фактология, която замества с популярни слухове. Защо смятаме така? Ето затова:
Първият пример за нравствено тържество на Мара бар Серапион е Сократ. Според него наказанието свише на неговите убийци атиняните е „глад и мор“. И такъв страховит епизод в историята на този велик, но и самонадеят гръцки полис наистина има. Това е ужасяващата чума в Атина през ранната фаза на Пелопонеските войни (431-404 г. пр. н.е.) и тя наистина е съпроводена с глад. В резултат от нея гръбнакът на града като хегемон в Елада е прекършен и той никога не успява да се възстанови до своето минало величие.
През 430 г. в Атика нахлува мощна спартанска армия начело с цар Архидам II (476/469-427 г. пр. н.е.). Районът е опустошен, а цялото население се укрива зад стените на метрополията, надявайки се на силния си флот и надеждните укрепления. Приемането обаче на толкова голяма маса хора в и без това пренаселения град създава изключително благоприятни условия за епидемия. Както за пришълците, така и за местните граждани става изключително трудно да спазват каквато и да било хигиена. Затруднява се снабдяването с хранителни продукти, настъпва глад, който отслабва още повече защитните сили на организма у всекиго. Най-сетне избухва и епидемията от коремен тиф (Salmonella enterica subsp. enterica serovar Typhi), която съвременните археолози идентифицират при ДНК проучване на жертви, погребани в масов гроб (2006 г.). „Чумата“ продължила на няколко вълни до началото на 426 г. пр. н.е. е толкова свирепа, че отнася в гроба ¼ от населението на града – между 250 и 300 000 души, в т.ч. и неговия лидер Перикъл (494/493-429 г. пр. н.е.). За тези събития узнаваме от големия гръцки историк Тукидид ( Thucyd. II, 48-57), който също се разболява, но успява да оцелее. Това наистина съвпада по всички подробности със споменаването у сирийския философ.
И щеше да е наистина чудесно, ако авторът не беше направил една изключително груба историческа грешка: по време на Пелопонеските войни философът Сократ (470-399 г. пр. н.е.) си е жив и здрав, като преминава успешно през тези изпитания. Той е принуден да се самоубие с отрова чак през 399 г. пр. н.е., дълго след техния край. Причина са неговите политически противници, които устройват саморазправа над него заради това, че негови ученици (Алкивиад) или губят безславно Пелопонеската война, или участват (Критий) в омразния на всички и наложен от победителите спартанци олигархичен режим на „тридесетте тирани“.
Куриозното е, че съдбата на Атина след смъртта на Сократ всъщност тръгва към едно относително благополучие, макар и не сравнимо по блясък с безвъзвратно отминалата златна епоха. През Коринтската война (395-387 г. пр. н.е.) в съюз с Аргос, Тива и Коринт срещу Спарта атиняните успяват да възстановят донякъде значението си като фактор в Елада и дори да отвоюват обратно отделни части от своята някогашна морска империя (като островите Лемнос, Имброс и Скирос). През 378-377 г. е възроден Атинският морски съюз, който просъществува до 338 г. пр. н.е. Макар да губят заедно с останалите гръцки полиси битката при Херонея (2 август 338 г. пр. н.е.) и да попадат под властта на македонския цар Филип (359-336 г. пр. н.е.) и сина му Александър (336-323 г. пр. н.е.) атиняните са третирани изключително меко и хуманно. Разрешава им се да погребат с почести своите мъртъвци, да запазят изброените по-горе острови в свое владение и дори получават контрол над Ороп в Беотия. В замяна на това в Атина е издигната статуя на Филип, а той и Александър получават почетно атинско гражданство. Атина губи своята независимост, но остава блестящ център на културата много столетия занапред. Чак до големите епидемии през Римската епоха в града не са отбелязани значими масови избухвания на заразни заболявания или периоди на глад.
Бъркотия около смъртта на Питагор или как един остров никога не е сполетян от бедствие.
Също толкова груби грешки прави Мара бар Серапион и при описанието за смъртта на Питагор (ок. 570-495 г. пр. н.е.) и нейното възмездие. Въпреки огромния му авторитет и множеството позовавания на негови изказвания, няма достигнали до нас оригинални произведения на този гръцки философ. Освен с математическите си занимания той е известен като основател на мистично-окултно религиозно течение (основни идеи: музиката на небесните сфери и преселението на душите от тяло в тяло), с ексцентричните си препоръки за поведение и с политическия си елитаризъм. Роден е на гръцкия остров Самос, където става известен и основава философска школа (Iambl. Vit. Pyth. 5, 28; Porph. Vit. Pyth. 9). Впоследствие обаче Питагор се премества от Самос в Кротон в Южна Италия (Iambl. Vit. Pyth. 8; Porph. Vit. Pyth. 18), наричана заради процъфтяващите гръцки общности там Велика Гърция. Официалният предтекст е неодобрението му към взелия властта в родината му тиранин Поликрат (Porph. Vit. Pyth. 16). Всъщност изглежда истинската причина е това, че учениците му там придобиват голямо политическо влияние и множество последователи (Iambl. Vit. Pyth. 7; Porph. Vit. Pyth. 20). С тяхна помощ Питагор се надява да довърши своя социален експеримент по създаване на идеално общество. И поне на първо време успехите оправдават неговите очаквания (Porph. Vit. Pyth. 20-21, 54; Iambl. Vit. Pyth. 8).
Заради неодобрението си към луксозния начин на живот и съпротивата си срещу установяването на демократично управление обаче, Питагор си спечелва неприятели сред местната аристокрация. Най-активен измежду противниците му в Кротон е Килон. Веднъж когато учениците на философа имат сбирка, насъсквана от него тълпа ги напада и подпалва дома, където се намират те. Повечето от тях намират смъртта си или в огъня, или са пребити с камъни от озверелите нападатели, така че оцеляват само двама. Други ученици, които са закъснели за събранието са избити по пътя (Porph. Vit. Pyth. 54-57; Iambl. Vit. Pyth. 255-259; Diog. Laert. VIII.39).
Относно съдбата на самия Питагор има съществени разногласия, като си противоречат не само различните извори помежду си, но и се случва дори един и същи автор да противоречи сам на себе си. Според една от версиите, по време на инцидента философът е далеч от града, на о. Делос, където е отишъл да се грижи за свой приятел (Porph. Vit. Pyth. 54). Според друга, той все пак присъства на злополучното събиране, но успява да избяга с малцина свои последователи. Първоначално търси убежище в Локри, но то е отказано. Затова Питагор отива после в Тарент, а накрая в Метапонт, където самотен и изоставен, се самоубива чрез глад от мъка по загубата на учениците си в местния храм на Музите (Porph. Vit. Pyth. 54). Трети, късен вариант пък предлага друга версия. Според нея бягайки от преследвачите си, Питагор стига до нива с бобови насаждения и отказва да мине през нея, смятайки че религиозните му убеждения му забраняват да причинява вреда на посевите. Така той е застигнат от неприятелите си и е убит от тях (Neanth. FGrHist 84 F 31; Diog. Laert. VIII.39). Четвърта версия намираме у Плутарх: там Питагор умира затрупан от руините на подпаления си дом (Plut. Stoic. Rep. 1051C) или непосредствено след пожара (Plut. Deo Socr. 583A).
Колкото и противоречиви обаче да са описанията за смъртта на Питагор, в крайна сметка те са единодушни в едно: той не е обект на преследвания или покушения в родината си на о. Самос. Развива с размах своята дейност на съвсем други места и умира далеч от дома си. Очевидно е, че Мара бар Серапион има съвсем бегла и повръхностна представа за неговата биография и обърква тотално както мястото, така и времето на пожара в който загива не самият философ, а неговите ученици. Нещо повече: нямаме никакви сведения на антични автори, археологически данни, заключения на палеоеколози или палеоклиматолози някога през Античността о. Самос да е пострадал от катастрофално наводнение: да е „покрит с пясък“, а категорично невинните за смъртта на Питагор негови жители да са „потопени от водите без възможност за спасение“.
Откъде обаче Мара бар Серапион е взел изцяло литературния образ на залятия от потоп остров Самос? Отговорът е колкото логичен, толкова и неочакван. Естествено, от безразборно четене без разбиране, при което в съзнанието на автора се смесват по абсурден и произволен начин откъслечни пасажи от съвсем различни и несъотносими източници. В случая източникът са т. нар. Сибилински Оракули или Сибилински книги. Това е еклектична компилация от разнообразни източници, авторите на които имат най-различни убеждения и цели. До наши дни са запазени 12 или 14 книги (в зависимост от различните средновековни ръкописи). Приписват се на легендарните антични пророчици – сивилите, които са на голяма почит в античния свят, особено в Рим. Оригиналните текстове се съхраняват в храма на Юпитер на Капитолийския хълм, но те изгарят при пожар през 83 г. пр. н.е. През 70 те години на I в. пр. н.е. се предприема опит текстовете да се съберат отново, като втората компилация се съхранява до около 405 г. от н.е. когато поетът Рутилий Клавдий Намациан съобщава, че са изгорени отново по заповед на римския пълководец от вандалски произход Стилихон. Достигналата до нас компилация е от VI век и най-вероятно е съставена и редактирана в християнска Александрия (Египет).
Авторитетът на сибилинската литература през вековете непосредствено преди и след началото на християнската ера и техните прилики с любимата за юдаизма пророческа литература водят логично до опита както евреи, така и християни да се опитват да убедят „езичниците“ в предимствата на своята религия или да укрепят вярата на собствените си единоверци като пишат фалшиви подражания, приписвани на сивилите. Така след подробен критичен анализ на текстовете съвременните изследователи стигат до извода, че книги 1 и 2 са написани от християнски автори, а тези от 3 до 5 – от привърженици на юдаизма. Именно там откриваме и любопитни изказвания за въображаемата бъдеща съдба на о. Самос:
„И Самос ще стане пясък, а Делос ще помръкне“ (Orac. Sibyl. III.423 вж. и VIII.107-108)
“Ще се покаже страховито разрушение отвъд морето до Самос“ (Orac. Sibyl. III.536)
„И пясък ще покрие целия Самос… Делос не ще се вижда вече“ (Orac. Sibyl. IV.112-113)
Така откриваме, че Мара бар Серапион не просто не познава добре животоописанието на Питагор, но и го смесва напълно произволно с апокрифни юдеохристиянски произведения, които нямат нищо общо с нея.
И това не е всичко. Черешката на тортата в хаоса от неразбории около Питагор е погрешното отъждествяване между известния философ и един по-малко известен, но не по-малко талантлив негов съотечественик. Философът Питагор никога не се е занимавал със скулптура. Скулптор е обаче един негов съименник, също от Самос, който живее приблизително по същото време (края на VI и началото на V в. пр. н.е.). Това е скулпторът Питагор, който при тиранина Анаксил (или Анаксилай) се премества в управлявания от него Регион, също град във Велика Гърция и там става ученик на знаменития майстор Клеарх. Именно той създава великолепна статуя на Хера, както и забележителни по своето изпълнение скулптури на олимпийски атлети. А Мара бар Серапион като един пишман-ерудит смята, че двамата Питагоровци са една историческа личност.
Познава ли Мара бар Серапион Новия завет и откъде черпи своите откъслечни сведения?
Най-сетне, след като се е показал като напълно некомпетентен относно обстоятелствата около смъртта на Сократ и Питагор, сирийският автор показва пълна дезориентация и що се отнася до смъртта на Исус. Въпреки мъглявото и откъслечно споменаване, той успява да допусне една изключително тенденциозна грешка и в него. И тя е относно тези, които умъртвяват основателя на новата религия – според него юдеите са тези, които са виновни за „убийството на техния мъдър цар“ и затова заслужено са „подложени на опустошение и прогонени от своето царство, като живеят разпилени по всички земи“.
Както всеки чел Новия завет много добре знае, екзекуцията на Исус е извършена не от евреите, а от римляните (Мт. 27:1-14; 32-36; 45-56; Мк. 15:1-5; 21-25; 33-41; Лк. 23:1-12; 26-34; 44-49; Ин. 18:28-38; 19:17-18; 23-24; 28-37) поради това, че той е един от многото фалшиви претенденти за еврейски цар-месия, помазан свише от божеството на юдаизма. Този статус по необходимост включва и възстановяване независимостта на еврейската държава и прогонване на римските окупатори. Затова съобразно техните критерии, всеки който възприема себе си и се държи като такъв е виновен в извършване на углавно престъпление против римската държавна власт. Независимо от това, първите християни смятат за основни виновници за смъртта му еврейските лидери и интелектуалци в Йерусалим („първосвещеници“, „книжници“ и „фарисеи“), полагайки така здравите основи на онова, което много по-късно ще стане хилядолетният ожесточен християнски антисемитизъм.
В конкретния случай ни най-малко не се взема предвид основателната аргументация на свещениците и книжовниците в столицата. А те са далеч по-начетени и по-добре запознати със старозаветните текстове от неграмотните провинциални поддръжници на харизматичния сектантски лидер. Пренебрегва се основателният им страх, че причинените от тях размирици ще превърнат тях и цялото население на Йерусалим в жертви на римския гняв, както и нуждата да предпазят себе си и тях като засвидетелстват своята лоялност към безспорно далеч по-силния окупатор. В случая се преекспонира тенденциозно далеч по-малко значимият еврейски съд, който осъжда несполучилия месия съгласно местните закони (Мт. 26:57-67; Мк. 14:53-65; Лк. 22:54-71; Ин. 18:13-28). При това колкото повече се отдалечава във времето от описваните събития евангелският текст, толкова повече се омаловажава извършеното от римските власти и се преувеличава ролята на евреите в събитията около смъртта на Исус.
Така в повествованието на Марк, най-близко до първоначалния юдеохристиянски наратив римляните просто питат кого да амнистират за предстоящите празници и след това експедитивно екзекутират кандидат-месията (Мк. 16:6-15). У Матей драматизмът е литературно развит и засилен, Пилат вяло се съпротивлява да изпълни собствената си присъда, предписвана от римското наказателно право, а подстрекаваната от местното духовенство юдейска тълпа изисква смъртта на виновника в „богохулство“ (Мт. 27:15-26, вж. и 22:7). У елиниста, автор на Лука Пилат определено обявява Исус за невинен, но евреите го принуждават да го екзекутира едва ли не насила (Лк. 23:13-25). На същия автор принадлежи и книгата Деяния, където той влага в устата на апостол Петър едно колкото брутално, толкова и невярно обвинение: „Исус Христос Назaрянина (Ноцрѝ), когото вие разпънахте“ (Деян 4:10). В същия мизантропичен стил са обвиненията и в едно от посланията, приписвано на евреина апостол Павел от Тарс. В него евреите са квалифицирани отново като презрени богоубийци: „които убиха и Господ Исус, и пророците, и нас прогониха, на Бога не угаждат и на всички човеци са противни“ (2 Сол. 2:15).
У най-късното и издайнически показващо целия набор признаци на гностическия си произход евангелие на Йоан антиеврейското акцентиране стига дори до кресчендо: Пилат едва ли не е повярвал в божествеността на Исус и прави всичко по силите си да го помилва, а водачите на юдеите едва ли не са принудени да го заплашат, че ще донесат на неговите висшестоящи и на самия император, че той отказва да изпълни своите задължения и да умъртви метежника (Ин. 18:39-19:16). Тази тенденция е доведена до своя логичен завършек в считаното за апокрифно, но оказало значително влияние върху църковната доктрина и химнография евангелие от Петър (първата половина на II в.). Там всъщност тези, които осъждат Исус на смърт са евреите, като организатор на екзекуцията е „царят“ Ирод Антипа, а ролята на Пилат е само спомагателна (Петр. 1-5; 25-28). Доколкото е известно, че евангелието на Петър е било на особена почит в сирийската църква на Росус (дн. Арсуз, Хатай, Турция, вж. Euseb. Hist. Eccl. VI.12.2-6), относително близо до Самосата. Предвид и хронологичното съвпадение, имаме напълно разумното основание да предположим, че бар Серапион е могъл да се запознае с историите около смъртта на основателя на християнството не от по-ранните или по-късни синоптични повествования, а от такъв ярък антисемитски памфлет като апокрифното евангелие на Петър. Допустимо доказателство за това е именно представянето на евреите като убийци в неговото писмо. В този смисъл дори Тайсен и Мерц са принудени да признаят с половин уста, че там „твърденията за Исус са заимствани от християнски източници“, макар и според тях само „частично“.
При това посочвайки, че възмездието спрямо евреите за убийството на праведника е това, че „от същото това време царството им бе отнето от тях“ Мара бар Серапион допуска поредната груба историческа грешка. Юдея е превърната в римска провинция и в Йерусалим е разположен римски наместник със съответния гарнизон дълго преди екзекуцията на Исус (предполагаемо ок. 30-33 г.). Това се случва още през 6 г. от н.е., когато етнархът Ирод Архелай (4 г. пр. н.е.-6 г. от н.е.) е детрониран от римляните поради оплаквания от страна на населението (Jos. Flav. Ant. Jud. 17:332). Струва си да си припомним, че ако вярваме на евангелиста Лука, тогава Исус още не е бил роден – според него това става при първото преброяване на еврейското население по заповед на имперския легат на Сирия Публий Сулпиций Квириний, ок. 10 г. от н.е. (Лук. 2:2).
Така в крайна сметка можем да сумираме всички доводи около начетеността на Мара бар Серапион в един единствен логичен извод. Този сирийски автор не е никакъв сериозен ерудит. Познанията му за живота и учението на различни философи са в най-добрия случай напълно повръхностни. При това те се смесват в паметта му като истински тюрлюгювеч, сглобявайки определено абсурдни анекдоти за тях, които нямат нищо общо с историческата действителност. В такъв случай колко струва неговото „свидетелство за историчността на Исус Христос“? При всички случаи не повече от свидетелствата му за Сократ или Питагор.
Какъв в крайна сметка е авторът на писмото и доколко автентично е то?
Преобладаващият в момента академичен консенсус е, че все пак писмото на Мара бар Серапион е автентичен исторически паметник. Въпреки това около него продължават да витаят различни съмнения и въпросът какъв е неговият действителен исторически контекст и дори автор периодично се повдига в средите на изследователите. Основните неясноти са на първо място какви са религиозните възгледи на автора и на второ доколко достигналият до нас текст принадлежи на посочения в него като автор и дали го разглеждаме в неговия автентичен вид или той съдържа интерполации.
Що се отнася до мирогледа на Мара бар Серапион, той определено е философски, доминиран от присъщата на стоиците идеология на добродетелната нравственост, водеща постоянна борба с порока. Тази борба се разглежда двояко – както като битка със собствените страсти, така и като запазване на достойнството и принципите сред изпратени от съдбата житейски несгоди. Затова и нравствената концепция на стоицизма с право е наричана „етика на мъжеството“.
Дали Мара бар Серапион е бил християнин? Поне на пръв поглед изглежда, че не. От една страна разказвайки за тъжната съдба на своите съотечественици, той влага в устата им горчивите оплаквания за това как няма да могат повече да поднесат на „нашите богове хвалебни приветствия“. Това е формулировка на един почтен привърженик на традиционните религии за онова време. От друга страна това споменаване на „богове“ е единствено. Докато далеч повече са позоваванията на един бог: „благословията на Бог“; „не се гневи срещу Бога“; „Бог няма да се въздържи да им помогне“ и т. н. – общо цели седем пъти в този относително кратък текст. Разбира се, дори и авторът да е монотеист, от това ни най-малко не следва, че той задължително е християнин. Стоиците следват една стара и авторитетна за античното общество традиция на философския монотеизъм, която в гръцките школи води началото си още от V-IV в. пр. н.е. – времето на Сократ, Платон и Аристотел. Тя не отрича традиционните култове, а прави опит да се съчетае повече или по-малко успешно с тях. Защитниците на автентичността на писмото биха могли да приемат, че самите християнски преписвачи са припознали погрешно в бар Серапион единомишленик и това е помогнало писмото да се съхрани до наши дни, а не да бъде унищожено по време на провежданите няколко века християнски чистки на античното цивилизационно наследство.
Има обаче някои други подозрителни елементи, които не би трябвало да се подминават с лека ръка. На първо място това е определението на Мара за Исус като „мъдър цар“. По онова време на никого освен на християните дори не идва на ум да счита за цар на евреите един екзекутиран сектантски водач. Самите евреи няма как да го смятат за нещо друго освен за лъже-месия и измамник. При това са съвсем наясно въз основа на свещените си книги защо е логично да се придържат към такова мнение. Някои автори сочат като аргумент против такова приписване на християнски възгледи на сириеца заради това, че той по никакъв начин не изказва задължителното за християнин вярване във възкръсването на Исус след екзекуцията на кръста. За него той сякаш е просто учител, който подобно на пребъдващия чрез ученика си Платон Сократ придобива безсмъртие чрез „мъдрите закони“ които дава. Макар обаче подобна аргументация да е напълно уместна, тя не изключва възможността все пак текстът да е дело на християнски автор, който се старае да представи своя наратив като изказван от античен философ и поради това редактира изказа си по съответния начин, за да звучи правдоподобно. Именно подобни подозрения дават основание на чешкия евангелистки теолог Петр Покорни да се изкаже категорично, че „Писмото на Мара бар Серапион не е автентично писмо от сирийски философ ….а от чисто историческа гледна точка е една фикция… то може да произхожда от толкова късен период като III век или да е предназначено да поддържа християнството. То може да отразява мнението и вярата на сирийските християни“.
В крайна сметка макар убеждението, че разрушаването на Йерусалим е наказание за евреите поради убийството на Исус да не е несъвместимо с това възприелият тази идея да не е християнин, все пак е по-малко вероятно. Но дори сред ранните християни тази логична за тях идея не е засвидетелстана преди края на -първата половина на в. пр. н.е. За пръв път това става у Ориген (Orig. Contr. Cels. II.13), ексцентричния самоскопил се богослов (195-253 г.). Преди това през втората половина на в. пр. н.е. у ранния християнски историк Хегезип е представена друга версия- че гибелта на свещения за евреите град е наказание заради смъртта на Яков, брата на Исус. Вероятно понеже за него християнската традиция счита, че наистина е умъртвен от евреи, а не от римляни (Euseb. Hist. Eccl. II.23.18; III.11) любопитно е, че го повтаря именно Ориген (Orig. Comm. Math. X.17), който явно не намира противоречие, а пълна хармония между двете твърдения .
Косвен довод за възможността писмото на Мара да е късен, може би християнски псевдоепиграф е забележката на швейцарския изследовател Михаел Шпайдел от университета в Цюрих, която касае езика на писмения паметник. Според него, докато през първите три века от н.е. Комагена е достатъчно силно елинизирана и гръцкият език се ползва от гражданите и управляващия елит, то паметници на сирийски език се срещат все още само на изток от Ефрат. Разпространение на сирийските език и писменост (естрангела) на запад от Ефрат започва да се наблюдава едва от V в., след християнизацията на региона. На същото мнение е и Маргерита Фачела от университета в Пиза: „за елинистическата и ранната римска Комагена няма конкретно доказателство за други говорими езици различни от гръцкия“. Дори известният местен автор на сатири и богохулник от онова време, Лукиан от Самосата (ок. 125-180 г.) пише своите произведения на чист атически диалект и както смята Саймън Суейн от университета в Уоруик няма надеждни доказателства, че неговият майчин език е сирийски, въпреки, че понякога той говори за себе си като за сириец.
Затова например Шпайдел е склонен да свързва писмото не толкова с Комагена, колкото с Осроена (132 г. пр. н.е.-214 г. от н.е.): сирийско царство със столица Едеса (Урхай), където ок. 201 г. под влиянието на гностика Бар-Дайсан (или Вардесан, 154-222 г.) местният владетел Абгар IX (177-212 г.) въвежда за държавна религия специфична гностическа форма на християнството. Според него писмото дори би могло да е литературен продукт на самия Бар-Дайсан или неговата школа. На такава мисъл би могъл да наведе и фактът, че ръкописът № BL Add. MS 14658 освен него съхранява още и знаковото съчинение на Бар-Дайсан Книга за законите на страните. Останалите творби в кодекса са два псевдоепиграфа с апологетически характер: единият приписван на Мелитон от малоазийския град Сарди (II в.) и философа Юстин (трад. ок. 100-165 г.). Както подчертава Кейтлин МакВей, професор по църковна история в авторитетната теологическа семинария в Принстън, „и трите творби съчетават християнски вярвания и препратки с гръцки литературни и философски теми от епохата на елинизма“. В такъв случай не е неправдоподобно, а напротив- твърде логично да приемем това и за четвъртата творба и тя да се окаже също християнско съчинение.
Допълнителна тежест на предположението, че писмото все пак може да е написано от християнин е споменатият по-горе типично християнски мотив за божественото наказание на евреите поради убийството на Исус. За един интелектуалец—нехристиянин, дори и симпатизиращ на християните, реалната причина за съдбата на евреите, особено след 136 г. е повече от очевидна. Това е завършилият с тяхното поражение почти стогодишен въоръжен конфликт с непобедимата Римска империя. Акцент върху екзекуцията на един от поредицата месии като източник на техните беди по-скоро е признак за макар и старателно прикриващ се християнски автор или интерполатор. А моделът на тази концепция в новата религия, както бе посочено по-горе, не присъства в готов и завършен вид от самото начало на християнската религиозна проповед. Той се развива и задълбочава постепенно, за да бъде окончателно формулиран като съществен и дори необходим елемент от вероучението едва от края на II докъм IV век и нататък. Тогава го откриваме в добре структурираната му форма в творбите на философа Юстин (Just. Apol. I.53.2-3; Dial. Tryph. 52; 130-141), Orig. Orig IV.1.3; Contr. Cels. 4.22), Евсевий Кесарийски (Demonstr. Evang. I.1; II.3.37; 53; III.2; IV.16; V.23; VI.13; 18; VII.1; VIII.2; IX.1; X.3; 6; 8; Theoph. IV.3-22) и което е особено важно за един християнин пишещ на сирийски, в съчиненията на Яков Афраат, епископ на Низибия близо до дн. Мосул (ок. 270-346 г., вж. Aphr. Dem. 21).
Що се отнася до езика, стила и философската етическа концепция, на един късен християнски автор не се налага да е особен новатор. Той има пред себе си готови прецеденти-образци, като например Апологията, приписвана на споменатия вече Юстин, където за пръв път е направен опит да се съчетаят християнската пропаганда с философската терминология и концепциите на платонизма. Подходящи модели той би имал и от страната на античната традиция, където например у Цицерон можем да намерим мотива за несправедливо преследваните добродетелни философи: в неговия случай екзекуциите на Сократ, Анаксарх и Зенон от Елея (Cic. De Nat. Deor. III.82-83) или прогонените от дома и родината си Хермодор и Аристид (Cic. Tusc. V.36). В този контекст един късен сириец-християнин и автор на псевдоепиграф би имал пред себе си готови образци, по модела на които лесно и удобно би могъл да съчини наратива в писмото на Мара. И в това той няма да е единствен. Модният по онова време и споменат по-горе християнски писател Ориген (макар и обявен по-късно официално за „еретик“) също сравнява с гоненията срещу единоверците си именно с преследването на Сократ, Питагор „и други философи“ (Orig. Cont. Cels. I.3). Сравнен с неговата защитна реч пасажът у бар Серапион изглежда именно като плагиатско литературно упражнение post hoc.
Друго подозрително и показателно сходство е, че именно Бар-Дайсан обича често да споменава формулировката „закони на Христос“ и дори ѝ посвещава целия споменат по-горе свой труд. Основната идея в него е, че колкото и да са разнообразни и противоречиви да са законите на отделните страни и народи, християните от всички тези толкова различни културни среди следват съгласувано и единодушно „законите на Христос“ (Bard. Lib. Leg. Reg. 15 [ms. fols. 139v-140r]). А тази формула практически е идентична с фразата за „мъдрите закони“ у бар Серапион. Този факт, заедно с факта, че то е намерено в един и същ манускрипт с творбата на Бар-Дайсан е най-малкото достатъчен да предизвика основателни съмнения. И най-сетне да прави напълно правдоподобна възможността писмото да е дело на самия Бар-Дайсан или някой негов ученик от същата школа. Подобен полемически фалшификат би отговарял напълно на целите и интересите на тяхната апологетика.
Не можем да изключим напълно и една друга, междинна възможност. А именно иначе първоначално автентичният текст на писмото на Мара бар Серапион да е допълнен по-късно за пропагандни цели с интерполации от християнски преписвачи. Това съвсем не е необичайна практика за онова време, достатъчно е само да си припомним очевидно неавтентичното и вмъкнато като груба кръпка в текста на Йосиф Флавий „свидетелство за Исус“ (Jos. Flav. Ant. Jud. 18:474). Би могло християнският интерполатор да е заинтригуван от изброените в началото на писмото исторически и митологични примери за преходност на славата и трайност на добродетелта. В този списък присъстват както Сократ, така и Питагор но подозрително отсъства Исус: „И така нека човекът да се радва на империята си като Дарий, или на богатствата си като Поликрат, или на храбростта си като Ахил, или на съпругата си като Агамемнон, или на потомството си като Приам, или на майсторството си като Архимед, или на мъдростта си като Сократ, или на учението си като Питагор, или на схватливостта си като Паламед – животът на хората, сине, си отива от света, но тяхната похвала и техните добродетели пребъдват вовеки“. И впоследствие да е решил да го допълни с цитирания в началото текст, където покрай Сократ и Питагор да вкара във внимателно подбрана формулировка и своя кумир – Исус. Подобна интерпретация е изключително уместна и като обяснение защо авторът, иначе начетен и добре запознат с античната традиция философ допуска толкова много и толкова груби грешки в примерите си за тримата наставници, пребъдващи със своето учение. Просто в случая може да става въпрос за двама съвсем различни автори: единият – действителният сирийски философ и другият – християнски пропагандист, запознат единствено повръхностно с философското наследство на класическата Античност.
Към още по-крайно мнение се придържа друга група изследователи, начело с Кейтрин М. Чин от Католическия университет на Америка във Вашингтон. Според нея писмото на Мара бар Серапион не може дори да се счита за исторически източник, затова няма как да предоставя каквито и да било коректни исторически сведения, в т.ч. за историята на ранното християнство. Нейната теза е, че то представлява просто учебно упражнение по риторика, т. нар хрия (χρεία). Този вариант счита за допустим и Кейтлин МакВей от Принстънската семинария. За нея това би могло да е „просто случайно запазено ученическо упражнение“. Подобен род писмени разработки са широко разпространени през Късната Античност и са особено обичани както от известните оратори от този период, така и от техните ученици. Според нея основание за това дават както структурата на творбата, повтаряща типологическата структура на образците в този жанр, така и пренасищането ѝ с риторически отстъпления и похвати.
Типични за този жанр са и засегнатите теми, като например „утешение във философията по време на изгнание“, „добродетелта като причина за преследване на добродетелните“, „безсмъртие чрез нравствен пример“ и под. Великолепни образци за подобни есета намираме у Цицерон, Сенека, Плутарх, Филон Александрийски.
Сравнен с тях, според МакВей „пасажът от писмото на Мара бар Серапион заслужава внимание единствено поради своите краткост, достъпност и факта, че е написан на сирийски език“. За нея това упражнение най-вероятно е написано от християнин, като „авторът е имал намерение да създаде произведение във вид на фиктивен исторически документ с цел да подсили християнските твърдения за Исус, представяйки въображаем пример за мнение относно него на философски образован и нравствено достоен езичник“. Не по-малко категорична е и авторитетната Кеймбриджка история на ранната християнска литература. Там мнението е изказано напълно еднозначно: „писмото следва да се разглежда като работа на християнин, който се представя за езичник“.
Заключение
И така, разглеждайки откъса с възможното косвено споменаване на Исус у Мара бар Серапион можем да стигнем до няколко достатъчно надеждно обосновани извода:
- Източникът е написан доста по късно от времето на Исус: най-рано през последната четвърт на II век. Както категорично се произнася Петр Покорни за писмото, „то не може да се счита за „доказателство за неговото съществуване“ - то следва да възпроизвежда слухове за него, циркулиращи около столетие след Пасха“.
- Сведенията в него са от най-общ характер и много вероятно са получени именно от християни във време, когато основните положения в тази религиозна доктрина вече започват да се избистрят и цикълът митологеми около нейния основател е придобил повече или по-малко завършен вид. Те в никакъв случай не са независимо и конкретно биографично свидетелство. Както ясно формулират тази зависимост Тайсен и Мерц: „в писмото на Серапион ние изглежда нямаме свидетелство независимо от традицията в синоптичните евангелия“.
- На Мара бар Серапион не може да се има никакво доверие като разказвач, целият пасаж, който ни интересува е изпълнен с недостоверни и неправдоподобни анекдоти: както за Сократ и Питагор, така и за Исус (например,че евреите, а не римляните са виновни за неговото убийство).
- Съвсем правдоподобна изглежда възможността текстът да е написан от християнски автор или най-малкото в него да са включени по-късни християнски интерполации. Характерната по-скоро за късната Античност пълна липса на грамотност относно биографичните, исторически и философски източници за коментираната тематика е съвсем приемлив довод за това.
Затова стойността на този извор за Исус като историческа личност или за историята на ранното християнство е изключително преувеличена. Всъщност текстът няма никакъв съществен принос в тази насока.
-----------------------------------------------------------------
ИЗПОЛЗВАНИ СЪКРАЩЕНИЯ:
Aprh. Dem. – Яков Афраат (Низибийски), Доказателства (Демонстрации)
Bard. Lib. Leg. Reg. – Бар-Дайсан (Вардесан), Книга за законите на страните
Cic. De Nat. Deor. – Цицерон, За природата на боговете
Cic. Tusc. – Цицерон, Тускулански беседи
Diog. Laert. – Диоген Лаертски, Животът на философите
Euseb. Demonstr. Evang. – Евсевий, Доказателство в полза на евангелието
Euseb. Hist. Eccl. – Евсевий Кесарийски, Църковна история
Euseb. Theoph. – Евсевий Кесарийски, Богоявление (Теофания)
Iambl., Vit. Pyth. – Ямвлих, Биография на Питагор
Jos. Flav. Ant. Jud. – Йосиф Флавий, Юдейски древности
Jos. Flav. Bel. Jud. – Йосиф Флавий, Юдейската война
Just. Apol. – Юстин Философ, Апология
Neanth. FGrHist – Фрагменти от гръцки историци: Неант
Orac. Sibyl. – Сивилински Оракули
Orig. Comm. Math. – Ориген, Коментар на евангелието от Матей
Orig. Contr. Cels. – Ориген, Против Целз
Orig. Dial. Tryph. – Ориген, Диалог с юдеина Трифон
Orig. Origin. – Ориген, Начала
Plut. Deo Socr. – Плутарх, За демона на Сократ
Plut. Stoic. Rep. – Плутарх, Противоречията на стоиците
Porph., Vit. Pyth. - Порфирий, Биография на Питагор
Thucyd. - Тукидид, История на Пелопонеската война
Деян. – Деяния на апостолите, написана от автора на евангелието от Лука
Ин. – Евангелие от Йоан
Лк. - Евангелие от Лука
Мк. - Евангелие от Марк
Мт. - Евангелие от Матей
2 Сол. – Второ послание към солунците приписвано на апостол Павел
Петр. – Апокрифно евангелие от Петър
-----------------------------------------------------------------------------
ЛИТЕРАТУРА:
- Baumstark, Anton - Geschichte der syrischen Literatur, mit Ausschluss der christlich-palästinensischen Texte, Bonn, A. Marcus und E. Webers Verlag Dr. jur. Albert Ahn, 1922
- Bruce, Frederick F. - Testimonianze extrabibliche su Gesù: Da Giuseppe Flavio al Corano, Torino, Claudiana, 2003 [Piccola biblioteca teologica 60, trad. Mirella Corsani]
- Butcher, Kevin – Roman Syria and the Near East, London, British Museum Press, 2003
- Chilton, Bruce D.; Evans, Craig A. - Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research, Leiden-New York-Köln, Brill, 1994 [New Testament Tools, Studies and Documents 19]
- Chin, Catherine M. - Rhetorical Practice in the Chreia Elaboration of Mara bar Serapion [in: Hugoye: Journal of Syriac Studies, Vol. 9.2 (2009), 145-171]
- Cureton, William (ed. et transl.) - Spicilegium Syriacum: Containing Remains of Bardesan,
Meliton, Ambrose, and Mara bar Sarapion, London, Francis & John Rivington, 1855
- Josephus Flavius - Jewish Antiquities. Books XVIII-XX. General Index to volumes I-IX, Cambridge (MA), Harvard University Press / London, William Heinemann, 1965 [translation by Louis H. Feldman in Josephus with English translation in IX volumes; Loeb Classical Library L203 & L487 по сводния индекс на библиотеката]
- Josephus Flavius - The Jewish War. Books I-VII, Cambridge (MA), Harvard University Press / London, William Heinemann, 1956, 1961 [translation by Henry Sainth John Thackeray in Josephus with English translation in IX volumes; Loeb Classical Library L203, 210 & L487 по сводния индекс на библиотеката]
- McVey, Kathleen E. - A fresh look at the letter of Mara bar Sarapion to his son [in: Renè Lavenant (èd.) - V Symposium Syriacum 1988: Katholieke Universiteit, Leuven, 29-31 Août, Roma, Pontificum Institutum Biblicum, 1990 = Orientalia Christiana Analecta 236, pp. 257-272]
- Merz, Annette; Tieleman, Teun - The Letter of Mara bar Sarapion in Context: Proceedings of the Symposium Held at Utrecht University, 10–12 December 2009, Leiden-Boston, Brill, 2012
- Merz, Annette; Tieleman, Teun - The letter of Mara bar Sarapion : some comments on its philosophical and historical context [in: Pieter Willem van der Horst, Alberdina Houtman, Albert de Jong & Magdalena Wilhelmina Misset- van de Weg (eds.)- Empsychoi Logoi--Religious Innovations in Antiquity: Studies in Honour of Pieter Willem van der Horst, Leiden-Boston, Brill, 2008, pp.107-134]
- Morrison, Donald R. (ed.) - The Cambridge companion to Socrates, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 2011
- Novak, Ralph Martin - Christianity and the Roman Empire : background texts, Harrisburg (PA), Trinity Press International, 2001
- Possekel, Ute - Evidence of Greek Philosophical Concepts in the Writings of Ephrem the Syrian, Louvain, Peeters, 1999
- Ramelli, Ilaria - The Theory of Disasters in the Letter of Mara Bar Serapion: Competition within Philosophical and Religious Doctrines of Disaster [in: Journal of Religious Competition in Antiquity (JRCA), 1.1, November 2019, pp. 41-85]
- Riedweg, Christoph - Pythagoras : his Life, Teaching, and Influence, Ithaca-London, Cornell University Press, 2005
- Roberts, Alexander; Donaldson James (ed.) - Ante-Nicene Fathers. Volume VIII: The Twelve Patriarchs, Excerpts and Epistles, The Clementia, Apocrypha, Decretals, Memoirs of Edessa and Syriac Documents, Remains of the First Ages, New York, Charles Scribner’s Sons, 1916
- Ross, Steven K. - Roman Edessa : politics and culture on the eastern fringes of the Roman Empire, 114–242 C.E., London-New York, Routledge, 2001
- Sartre, Maurice – The Middle East under Rome, Cambridge (MA) - London, Belknap Press – Harvard University Press, 2007
- Schulthess, Friedrich - Der Brief des Mara bar Sarapion. Ein Beitrag zur Geschichte der syrischen Literatur [in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Vol. 51, No. 3 (1897), s. 365-391]
- Terry, Milton S. – The Sibylline Oracles: translated from the Greek into English Blank Verse, New York, Hunt & Eaton / Cincinnati (OH), Cranston & Stowe, 1890
- Theissen, Gerd; Merz, Annette - Historical Jesus: A Comprehensive Guide, Minneapolis (MN), Fortress Press, 1998
- Thucydides – The Peloponessian War: a new translation, Oxford-New York, Oxford University Press, 2009 [transl. Martin Hammond]
- Van Voorst, Robert E. - Jesus outside the New Testament: an Introduction to the Ancient Evidence, Grand Rapids (MI)-Cambridge, William B. Eerdmans, 2000
- Westcott, Brooke F.; Hort, Fenton J.А. - The New Testament in the Original Greek: Introduction, Appendix, New York, The MacMillan Company, 1925
- Wright, William - Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum acquired since the year 1838. Part III, London, British Museum, 1872
- Young, Frances; Ayres, Lewis; Louth, Andrew - The Cambridge History of Early Christian Literature, Cambridge- New York, Cambridge University Press, 2008
- Аверинцев, Сергей С. – Многоценная жемчужина (переводы), Киiв, Дух i Лiтера, 2004
- Библия или Свещено Писание на Стария и Новия завет с препратки и паралелни пасажи, София, Верен, 2013 [6-то рев. изд.]
- Восток — Запад: Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск 2, Москва, Наука: Главная редакция восточной литературы, 1985
- Горскiй Александръ В. - Письмо Мары Самосатского к сыну его Серапiону [в: Прибавленiя к творенiямъ святыхъ отцовъ, ч. 20, кн. 4 (1861), стр. 613-628]
- Деревенский, Борис Г. – Иисус Христос в документах истории, Санкт-Петербург, Алетейа, 2001
), по-рядко като 