СРЕДНОВЕКОВНАТА „ХРИСТИЯНСКА НАУКА“: ИДЕОЛОГИЧЕСКА ХИБРИДИЗАЦИЯ, НО НЕ И ПРОГРЕС

 

1.  КАК МИСЛИ СРЕДНОВЕКОВНИЯТ ИНТЕЛЕКТУАЛЕЦ

Напоследък за пореден път през последния век и половина политическите и икономически катаклизми довеждат отново на мода носталгичния консерватизъм, копнееш по собствената си въображаема реконструкция на „християнските корени“ заровени в далечното минало. Един от аспектите на този процес е представянето на средновековните християнски империи- било Свещената Римска на Каролингите, било Византийската като убежища на научното познание, които го съхраняват от варварите и го довеждат до нови висоти, подготвяйки така почвата за Ренесанса и Просвещението. Всъщност нищо не би могло да е по-далеч от истината. Както новата астрономия на Коперник и Галилей, така и новаторските идеи на Просвещението в областта на физиката и еволюционната биология имат за свой най-голям противник именно осветените от времето застинали конструкти, представляващи амалгама от аристотелианско естествознание и библейски пасажи.

Често се изтъква, че раннохристиянската цивилизация е скъсала с архаичните модели за плоска земя и опрян на стълбове небесен купол. Дори и това в много отношения да не е така, никой не оспорва, че най-малкото образованият елит е надскочил елементарните митологични представи на неграмотните народни маси. Това обаче по никакъв начин не се дължи на някакъв внезапно отприщен поток от любознателна енергия или експериментално усърдие. Да, раннохристиянската култура в много отношения стои по-високо от обкръжаващия я варварски свят. Но това просто не е нейна заслуга. Променяйки из основи идеологията на Римската империя християнството чисто и просто обсебва всички значими културни достижения на Античността, но прави това без всякакъв пиетет, възнамерявайки единствено да ги употребява за полза на собствената си доктрина. Този процес на едновременно присвояване и принизяване е концентриран в знаменитата фраза „философията е прислужница на богословието“, приписвана на италианския епископ Петър Дамиани (ок. 1006-1072). Многобройната плеяда християнски авторитети, наричани „свети отци“ , чиито безкрайни поредици томове са съхранени прилежно до наши дни от същото онова усърдие, което със същата методичност е унищожавало тези произведения на античните автори, които са били смятани за противоречащи на „светото писание“ в продължение на няколко столетия изковават явлението, познато ни като християнска култура. По своята същност то обаче ни най-малко не е автентично, а еклектично. Представлява хибриден феномен, който подобно на елинизма, но с далеч по-малко устрем и подем съчетава постиженията на гръко-римската цивилизация с идеологемите на Стария и Новия завет. Това ни най-малко не прави християнските наставници титани на мисълта. По своята същност те са просто старателни папагали, които повтарят до безкрай написаното от своите предшественици като го обвиват в изящна плетеница от причудливи фрази. Докато обсесията им от „свещените книги“ е безспорна, то в областта на естествознанието, уви, постиженията им са повече от скромни. Дори да се издигат по някакъв начин над примитивните си съседи или над древните си предшественици, това е единствено защото са „джуджета, стъпило върху раменете на гиганти“, според израза на живелия през XII в. средновековен схоласт Бернар от Шартр[1]. Впрочем дори тук големият Умберто Еко[2] оспорва неговата оригиналност, посочвайки произхода на концепцията у латинския граматик Присциан (VI в.) от Цезарея в Мавритания)[3].

За повече от хиляда години съществуване Източната Римска империя (Византия) не добавя към съкровищницата на човешкото познание нито едно научно или технологично откритие. Дори единственото успешно технологично нововъведение с военно приложение – гръцкият огън[4] от една страна е просто завършек в разработките на александрийските химици от гръко-римската епоха[5], а от друга в крайна сметка завършва с многозначително фиаско. Рецептата за производството му, разработена през последната четвърт на VII в. и спасила столицата Константинопол от атаките на араби, нормани, италиански разбойници или провинциални бунтовници в крайна сметка е загубена към края на XI в. [6]. В този контекст мнението на иначе добрия познавач на византийската култура Фьодор Иванович Успенски как „в Константинопол не умирали добрите научни традиции“[7] звучи излишно оптимистично. Да, във Византия науката не умирала, дори била добре платена и на почит. Но не процъфтявала – тя линеела и кретала, вместо да се развива към нови постижения. И причината не била нито в липсата на финансиране, нито в обществения престиж. Империята разчитала именно на културния си блясък, макар и бледо отражение на античния, за да впечатлява варварите[8]. Но зад тази външна пищност се криела пълно отсъствие на изследователски порив или рационална методология в естествоизпитанието. Причина имало и тя била идеологическа – господството на християнския мироглед и оттам, на християнската ценностна система. Поне в първоначалния си териториален формат Византия владеела неизброима площ плодородни земи, търговията и занаятите процъфтявали. Но висшият стимул за най-добрите умове не било проучването на природата, а наркотичното опиянение от сляпото преклонение пред религиозната доктрина. Сред безбройните византийски икони и мозайки на безбройни светци, пустинници и религиозни наставници практически няма изображения на учени и естествоизпитатели.

От втората четвърт на IV в. нататък Римската империя претърпява грандиозна и болезнена идеологическа трансформация. По ред политически и други причини християнството се превръща от преследвана секта в официална религия, която започва да преследва довчерашните си гонители с не по-малка агресивност. Налага се преосмисляне на гръко-римската цивилизация като християнска. Тази промяна не подминава и естественонаучната област. Църковните писатели започват опити за синтез между постиженията на късноантичното природознание и възприетата от евреите традиция на близкоизточната митологична космология. Макар привидно успешен, този проект като резултат не добавя нищо към наследеното от тях, а при това споделя и институционализира повечето техни недостатъци и заблуждения. Този род заимстване е признато и от самите богослови: „почти всички научни понятия, които срещаме в творенията на отците и църковните учители са заимствани не от Библията, а от гръцките философи“[9].

Това обаче са по-малките му недостатъци, далеч по-съществените са други. На първо място се подменя целта на самия познавателен процес. Философията на Античността въпреки множеството съперничещи си школи като цяло се посвещава на относително свободното от предразсъдъци интелектуално търсене на обективната истина. Доминираното от религиозни авторитети църковно образование държи да отстоява на всяка цена непогрешимостта на собствената си система от вярвания. На второ място обслужващият първата цел метод на наблюдението, експеримента и логическото осмисляне в търсене на причинно-следствени връзки (макар и в зачатъчен смисъл все пак научен) е подменен с метод на символични спекулации и волунтаристични алегории. В името на втората цел те трябва да представят в приемлива светлина морално остарялото, но важно за доктрината и вярата архаично наследство: „убедени, че буквалният смисъл на библейското повествование е непримирим с науката и философията на тяхното време… го изтълкували иносказателно“[10].  

Тази тълкувателна стратегия също не е оригинален принос на християнството. Тя е заимствана от доминиращата столетия преди появата му представа на Платон[11] за идеите като идеални метафизични същности предхождащи и определящи материалните обекти[12]: „образеца на непроменимото…което е вечно“[13]. И в прилагането ѝ спрямо библейските текстове църковните автори не са първи  - те вървят по стъпките на еврейските интерпретатори-алегорици като Филон Александрийски[14]. Той е изправен пред същия проблем – да придаде правдоподобност на древната митология и го решава по същия начин. Филон формулира концепцията си накратко по следния начин копирайки тази на Платон: „за Бог, както предварително сме приели, че Бог следва да прави, не може да съществува добро подражание без добър модел, и относно нещата, възприемани с външните чувства нищо не може да бъде безупречно ако не е оформено съобразно една първоначална идея, зачената от интелекта, когато той е решил да създаде този видим свят“ [15]. Друг източник на идеи за неговата работа са алегорическите коментари върху класическата гръцка митология на философите стоици, измежду които популярен е съвременникът му Корнут (I в.)[16]. Наследството оставено от Филон в областта на символичните интерпретации е солидно: той им посвещава поне 31 трактата, от които до наши дни са достигнали 19 или 20[17].

Роденият по този начин основан на произволни аналогии алегоричен подход очаквано е взет на въоръжение най-напред в Александрия, а тенденцията да се тълкуват свещените текстове иносказателно намира своя израз в оформянето на Александрийската богословка школа през II-V в[18]. Най-плодовитият неин автор – Ориген[19] намира с истинска обсесивна пристрастеност символичен подтекст в почти всеки коментиран от него пасаж. Така споменатото в първия стих на Библията небе за него е „всъщност духовно“[20].  Небесните „големи светила“ се превръщат в Христос и църквата, а а звездите – в разните пророци и патриарси[21]. Създадените от водите „влечуги“ и „небесни птици“ са претълкувани с лека ръка на низки и възвишени помисли[22] и все така в същия дух спрямо всеки анализиран текст. От признатите църковни авторитети по неговите стъпки върви например Григорий от Ниса[23], представяйки познатия от Битие израз „безвидна и пуста“ като „съществуване в потенция“[24], a “водите над твърдта“ като „някакво умопостижимо творение, в което няма нито образ, нито величина, нито ограничения по място, нито измерванена разстояния, нито цвqт, нито очертания, нито количества“[25]. В този стил твори и Дидим Слепецът[26]: „водите над твърдта не са материални, нито са част от материалните води, защото в крайна сметка там няма нито растения, нито животни, които да имат нужда от такава вода“[27]. Същият в резултат на това съждение решава, че водите „под и над твърдта“ всъщност са „разумни същества под контрола на различни умствени и морални нагласи“[28]. Разделянето на светлината от тъмнината пък изведнъж става „отделяне на добродетелта от порока“[29], а кожените дрехи, с които Яхве облича прогонената от Едем първа човешка двойка се оказват „нищо друго освен техните тела“[30].

Твърде скоро обаче Александрийската методика среща заложения в самата ѝ основа непреодолим проблем: алегорическият пренос позволява във всеки текст интерпретаторът да открие всякакъв смисъл какъвто желае. По този начин цялото безкрайното множество конкуриращи се произволни тълкувания имат еднакво право на съществуване, като никое от тях не може да претендира за потвърдена достоверност. От една страна това дава основание за поява на твърде много раннохристиянски секти, а от друга подронва самите основи на тази религия, позволявайки наративите за историята на евреите или живота на Исус да се разглеждат не като разкази за действителни събития, а просто като символични повествования за въображаеми реалии извън историческата действителност. В резултат на отприщената алегорическа вакханалия дори отявлен символист като Ориген в крайна сметка е принуден на направи уговорка: „Ние ясно определяме, че може и трябва да се съхрани историческата истина“[31]. Недоволните от взелия застрашителни размери хаос от противоречащи си ексцентрични тълкувания осъждат този метод с горчивия упрек, че „ посредством алегориите той низвергнал всички творения, извършени в шест дни до баснословни трагедии, така че според него не са истинни нито осезаемото небе, нито земята, нито водата, нито растенията“[32]. Опасността от интерпретативен хаос при използването на символическата интерпретация осъзнават напълно и модерните теолози: „ако придадем (почти) изцяло фигуративно и метафорично значение на библейския текст… то бихме могли да тълкуваме нещата напълно произволно, във всякакви смисли и значения. По такъв начин (т.е. без конкретика) и верификацията им става абсолютно немислима“[33].

Като отговор на тази интерпретативна криза се оформя Антиохийската богословска школа[34], която настоява, че единствено възможно и в съзвучие със здравия разум е буквално-историческото тълкуване на Библията. То обаче на свой ред среща достатъчно трудности и в крайна сметка постепенно се стига до един във висша степен размит компромис. Според него при интерпретиране алегорично-символическото обяснение е допустимо само ако е в съзвучие и не изопачава буквалното такова. Това на практика позволява теолозите при всяка трудност с природните или исторически факти да прибягват удобно до иносказания, като обаче подбират само одобрените от църквата и подпомагащи нейните цели алегории[35]. В исторически план границите между буквално и метафорично в рамките на тази парадигма също се оказват неустойчиви. С течение на времето църковните автори все по-често не могат да минат и без алегорически забежки там, където самото развитие на обществото и масовото съзнание са отрекли някои от най-наивните първоначални митологични представи като неприемливи. Така за приучения към изтънчената философия на елинизма интелектуален елит е невъзможно да приеме наследената от прастари времена представа за антропоморфни божества. Затова и библейската концепция за човека, сътворен  „по наш образ и по наше подобие“[36] е тактично отнесена единствено до „разума“ или „духа“ на човека[37]. Водите от Битие пък внезапно се оказват „както по висше умозрение се досещаме, пълнота на умопостижимите сили“[38], Простичкият и конкретен разказ за нарушената забрана да се яде от дървото за познаване на добро и зло и за отнетия достъп до дървото на живота неочаквано е омотан в кълбо от заплетени алегории – първото се оказва „разпознаване на многоразличното съзерцание“, а второто – „сладостта на божествената съпричастност“[39].

 

2.  СРЕДНОВЕКОВНА ХРИСТИЯНСКА КОСМОЛОГИЯ И КОСМОГОНИЯ

 

2.1.  ПОЯВА НА МАТЕРИЯТА

Така развитото и оформено синтетично тълкувателно направление в християнското богословие, асоциирано с т. нар. Кападокийска школа , отново няма нищо общо със съвременната космология и въобще наука нито като представи по същество, нито като понятиен апарат. Мисълта на неговите представители е неспасяемо закотвена от една страна за древните митологични текстове на Библията, а от друга за произведенията на древногръцките мислители. Основната им задача е да примирят първите с вторите, на които дължат както прозренията си за устройството на света, така и заблудите си по тази тема. Що се отнася до естествознанието, нищо в собствените им разсъждения не е нито оригинално, нито авангардно.

Така например Василий Кесарийски[40] е особено известен именно с тълкуванията си върху библейския разказ за шестте дни на сътворението в книгата Битие (т. нар. „Шестоднев“). В коментарите му за „безвидната и пуста земя“ (Бит. 1:2) няма да открием нито „аморфна праматерия“ (подобно тълкуване се среша в далеч по-късните творби на Алкуин[41]), , нито дори най-бегъл намек за необятната и сложна Вселена, разкрита пред нас от учените през последните двеста години. Напротив, той твърди точно обратното на това, което представят във фантазиите си някои негови съвременни интерпретатори: : „ Това същото правило ще си предпишем и относно земята: …да не търсим някаква същност, която е лишена от качества и сама по себе си е безкачествена, но твърдо да помним, че всички наблюдавани свойства на земята бидейки изпълнение на същността, влизат в понятието за съществуване. Ако се изкушиш да отнемеш с разума си от земята всяко от присъщите ѝ качества, няма да стигнеш до никъде.  Ако отнемеш на земята чернотата, хладността, тежестта, плътността, характеристиките на земята въздействащи на вкуса, или други които се наблюдават в нея, в основата няма да остане нищо.“[42]

Както тук, така и в следващия пасаж посветен на посочения библейски стих ще открием, че Василий има предвид само и единствено земята в най-прозаичен и битов смисъл: обикновена почва или чернозем:„Какво въобще означава неустроеността на земята? И по каква причина тя е била безвидна? Съвършеното устройство на земята означава изобилието на нейните произведения, израстването на всякакъв вид растения, появата на високи дървета, и плодни и неплодни, доброцветността и благоуханието на цветовете и всичко това, което в скоро време е трябвало по Божие повеление да поникне на земята, украсявайки нея, породилата всичко това. А понеже нищо от това още не е било, Писанието справедливо нарича земята неустроена… А безвидна земята е наречена по две причини: или защото още го е нямало зрителя на земята – човека, или понеже тя е била потопена в дълбините и поради разливащите се на повръхността ѝ води не е могла да бъде видима“[43]

Най-сетне в последното си заключение авторът по силата на една любопитна ирония не само демонстрира несъстоятелността на предлаганите от съвременните теолози интерпретации, но и категорично възразява срещу това да се приравнява библейското понятие „земя“ към „аморфна материя“:

„Но тези, които се представят за истина, неприучилите ума си да следва Писанието, а напротив, изопачаващите смисъла на написаното по собствено усмотрение, говорят, че с тези думи е означена материята. Защото материята, разсъждават те, е по своята природа безвидна и неустроена, защото взета сама по себе си е безкачествена и няма никакъв вид или очертание“.[44] Символическата интерпретация и произволното приравняване са обект на безжалостна критика от негова страна: „Трябва да кажем някоя дума на тези църковници, които по предлог на възходящо (анагогическо) тълкуване и възвишени размисли прибягват към алегории…. Отхвърляйки подобни на тези учения като тълкуване на сънища и бабешки басни, под вода ние ще разбираме вода“[45]; “Известни са ми правилата на алегорията; макар и да не съм ги изнамерил сам, съм ги прочел в съчиненията на други. По тези правила някои като не приемат написаното в общоупотребителния му смисъл не наричат вода водата, а някакво друго вещество; и на растението и рибата придават смисъл по свое усмотрение, даже битието на влечугите и зверовете обясняват съобразно своите понятия, подобно на тълкувателите на сънища, които на видяното в сънни мечтания дават тълкувание съобразено със собствените си намерения. А аз като чуя за трева, трева и разбирам; също растение, риба, звяр и добитък, всяко както е наречено, за такова и го приемам…[Някои] според собственото си разбиране, намислили да придадат някаква си важност на Писанието с лъжливи аргументи и алегорически тълкувания. Но това означава .. и под вида на тълкуване, да въвеждаш собствените си мисли. Ето защо, както е написано, така и ще разбираме”“[46].

На същото мнение за алегорическото тълкуване е и сирийският църковен автор Ефрем от Низибия[47]: “В началото Бог сътвори небето и земята, тоест същността на небето и същността на земята… Не е позволено ,, така да се говори, че сякаш … в това описание са представени само едни названия – или нищо незначещи, или означаващи нещо различно. Напротив, трябва да се знае, че както небето и земята, сътворени в началото са действително небе и земя, и под названието небе и земя не се разбира нещо друго, така и казаното за всичко останало, което е сътворено и приведено в порядък след създаването на небето и земята включва в себе си не празни наименования, но на характера на тези наименования съответства самата природа на сътворените същности“[48].

Същата позиция заема и цариградският патриарх Йоан Хризостом: „Може би обичащите да говорят от своята мъдрост и тук не допускат нито това, че реките действително са реки, нито това, че водите са именно води, но внушават на решаващите се да ги слушат, че те (под имената "реки" и "води") представляват нещо друго. Но да не обръщаме, моля ви, внимание на тези хора, да заградим за тях нашия слух“[49].

2.2.  ХРОНОЛОГИЧНА РАМКА

Твърде често особено напоследък се спекулира с една от формулировките на Василий Кесарийски за „първия ден“ в Битие[50], която гласи: „този ден е имал сродство с век…назовеш ли го ден или век, ще изразиш едно и също понятие“[51]. На нея се позовават голям брой съвременни богослови, опитвайки се да представят пасажа като свидетелство, че раннохристиянските автори са имали представа за продължителните геологични епохи, оформили облика на Земята.

Подобно твърдение обаче изцяло изважда фразата от действителния ѝ контекст. Основна причина авторът да не разглежда първия ден като обикновено денонощие е простият факт, че продължителността му не се определя от слънцето и луната, които според коментираното повествование са създадени едва през четвъртия ден[52], Макар и неподлагано столетия на съмнение, през IV в. подобно нелогично несъответствие е нещо, с което интелектуалците вече не могат да се примирят. Не случайно един от проблемите, които измъчват брата на Василий, Григорий Ниски е „защо това светило [слънцето] се създава специално след три дни… както и че не е възможно да се измерва мярката на деня чрез утро и вечер, ако слънцето не е започнало да произвежда вечерта със залеза си, а утрото с изгрева си“[53]; „защо всички небесни светила са сътворени след третия ден“[54]?

От друга страна този постулиран от част измежду християнските автори „век“ не е толкова епоха с определена продължителност, а се разглежда и като синоним на „вечност“, тъй като е сравняван с „осмия ден“. Това е един от епитетите, с които църковните писатели обозначават епохата след „второто пришествие“ на Исус, която според тях няма да има край[55]. Такава е и позицията на Йоан Дамаскин[56]: “Названието век е многозначно…Век също се нарича не времето или някаква измерима част на времето, а .. сякаш някакво временно движение и състояние, съизмеримо с вечността…говорят за седем века на този свят от сътворението на небето и земята до края на човечеството и възкресението“[57]. Недоразумението с дни и нощи преди слънцето и луната той смята, че разрешава с предположение за светлинни пулсации: „през трите дни денят и нощта настъпвали, понеже по божествена повеля светлината ту се разпространявала, ту се прибирала“[58]. За Августин този неразрешим въпрос е разгледан по подобен начин: “ за нас е много трудно или дори напълно невъзможно да заключим от какъв род са били тези дни: още по-невъзможно за нас е да говорим за това“ с уговорката, че  „ние не можем и да разберем как е станало това, но трябва да вярваме без колебание“[59]. Все пак той смята, че шестте дни на творението са различни от обичайните като времеви периоди[60]. За него „вечерта“ и утрото“ са удобно алегорични – начало и край на деятелността на божеството, но все пак с уговорката, че „денят и нощта вече са били разграничени, но не по отношение на небесните тела“[61]. По същия начин модерният теолог Валентин Велчев противно на ясните индикации в библейския текст смята: „земните дни са отобраз на "творческите дни", но по никакъв начин не можем да твърдим, че едните и другите са еднакви по продължителност“[62].

Самата представа за „век“ или „епоха“ (ст.гр.αἰών – „еон“) е заимствана у християнските писатели от предхождащите ги антични мислители и обозначава единствено времеви период с недотам стриктно определни граници[63]. Платон нарича епохата през която всички движещи се във вселената астрономически тела завършват своите цикли на движение „перфектна година“[64], като тази представа се споделя и от други автори[65]. В други случаи „еон“ обозначава самото време в най-общ смисъл[66] или дори приближени до неизменното и отдалечено от света абстрактно божество свръхестествени същества-посредници[67]. Тази съвкупност от представи и значения определя насоката на мислите и на църковните „отци“. Поради това всяка аналогия с понятия от съвременната геология и вложеното в тях съдържание е неуместна и манипулативна. Редица раннохристиянски авторитети, като Киприян Картагенски, Юстин Философ, Хиполит Римски, Ириней Лионски, Папий Йераполски и други[68] например поддържат идеята, че един божествен „ден“ е с продължителност 1000 години, като се позовават на популярната библейска фраза „в твоите очи хиляда години са като един ден“[69], като тази милениалистична концепция няма и не можде да има нищо общо с модерните научни критерии, върху които е базирана световната хронология. Следствие от такава предпоставка е представата, че максималната възраст на света преди настъпването на историческата епоха следва да бъде не повече от ок. 6000 години. Тя намира отражение както във византийското средновековно летоброене „от сътворението на света“, започващо от 5508 г. пр. н.е[70]., така и в следваната от английските протестанти хронология (4004 г.пр. н.е.)[71], За еврейските равини пък творението е приключило доста по-скоро: 3761 г. пр. н.е[72].

От друга страна следвайки алегорическия метод на Филон, някои раннохристиянски писатели обаче дори отричат последователното и периодизирано повествование на Битие гл. 1 и твърдят, че сътворението на света от божеството е извършено внезапно и изцяло в един миг[73]. Ориген недоумява: „Кой човек, надарен със здрав разум, ще мисли, че е могло да има първи, втори и трети ден, вечер и утро без слънце, без луна и без звезди?“[74]. Следвайки го най-прилежно един от основоположниците на християнската догматика Атанасий Александрийски[75] изрично заявява: „Нито едно творение не е по-старо от друго… всички родове са сътворени изведнъж, заедно, по една и съща повеля“[76].

Въпреки това, друга група „свети отци“ възприема „шестдневното творение“ в далеч по-буквален и историчен смисъл. На друго място в своя трактат Василий сякаш се съгласява, че предшестващите появата на слънцето и луната периоди все пак са били ден и нощ: „ден и нощ е имало и преди сътворението на светилата“[77]. От момента на сътворяването им, слънцето и луната започват да отмерват именно редуването на деня и нощта, с каквото предназначение според него те са създадени[78].

Също така друг, не по-малко авторитетен църковен автор, сириецът Ефрем изрично подчертава: „Никой не трябва да си мисли, че шестдневното творение е алегория“[79]. Според него тъмният и светлият периоди на първото денонощие са резултат от натрупване и разсейване на облачни маси: „вечерта на първата нощ били сътворени небето и земята; сътворена е и бездната; с тях са сътворени облаците и те разпростирайки се над земята произвели тъмна нощ. А след като тази сянка покривала всичко в продължение на дванадесет часа, била сътворена светлината и тя разсеяла тъмата, разпростряна над водите“[80]. За този християнски учител „както денят, така и нощта на първия ден били с продължителност по дванадесет часа“, а вселената започва своето съществуване в първия ден на пролетния месец нисан (по лунния календар, съответстващ на март-април), защото през него в средиземноморския регион времетраенето на деня и нощта е приблизително еднакво[81].Склонността му към анализ в детайли проличава и от твърдението, че слънцето е „създадено“ в положение при изгрев, а луната в състояние на пълнолуние[82]. Съгласен с неговото мнение е и речовитият цариградски патриарх Йоан Златоуст[83], който уверено му приглася: „до създаването на слънцето изминали три дни“[84]. Известният александрийски коментатор Дидим Слепецът също не намира нищо странно в това преди създаването на слънцето да „са изминали седемдесет и два часа“, повдигайки колкото отвлечения, толкова и нелеп аргумент, че „далеч от това да прави деня, слънцето само го показва, не повече отколкото някой би казал, че механично изработените уреди правят часовете…слънцето и луната показват времената, те не ги създават…няма нищо нелогично в това между създаването на слънцето и другите светила.. да е имало период от три дни“[85]. Амброзиастер[86] пък счита, че продължителността на съществуване на вселената следва да е само седем хилядолетия, като в шестото е живял Исус Христос, а в седмото ще настъпи краят на света и Апокалипсисът[87].

2.3.             ЗЕМЯ, СЛЪНЦЕ, НЕБЕСА И ДОБРИЯТ СТАР ЕТЕР

Когато се подиграват на средновековния автор Козма Индикоплевст за неговия труд оборващ идеите на античните естествоизпитатели, че земята е кръгла като ексцентрично изключение от мейнстрийма на средновековната научна мисъл, мнозина апологети на този християнски интелектуализъм, забравят, че той го обосновава именно с цитати от същите тези „свети отци“, пред които те се прекланят. Така например Йоан Хризостом твърди: „Когато изгрялото слънце предстои да залезе, то не се скрива под земята, а излизайки извън пределите на небето бяга в северните страни и се скрива зад тях сякаш зад стена“[88]. Според Йероним Стридонски[89] пък слънцето, „потапяйки своя огнен диск в океана, по неизвестни за нас пътища се връща на мястото откъдето е излязло и след края на нощта отново бързо излиза от своите покои“[90].

Относно земята при тълкуванията си Василий Кесарийски следва плътно най-добрите традиции на Птолемеевия[91] геоцентризъм[92] и недвусмислено обявява, че тя стои в центъра на Вселената[93] . С това той прави неуместни всякакви спекулации за препратки към актуалните космологични модели. Основа на споделяните от него идеи е Аристотел: „центърът на този свят, който е неподвижен и фиксиран, се заема от животодателката-земя“[94].

За него, както и за античните и древноизточни звездобройци около Земята се движи и премества именно Слънцето: „великата премъдрост премества слънцето от едно място на друго… чрез постепенното придвижване на слънцето се съхранява благоразтворението [на въздуха и топлината] над земната окръжност“[95]. Макар по негово време вече отдавна да е било широко известно, че Земята е кълбо („не само земята е с кръгла форма, но и тя е сфера с неголям размер“ [96]), църковният архиерей отказва да изкаже лично мнение по въпроса: „божият раб Моисей не е разсъждавал за форми“, а такива важни космологични теми той квалифицира като „пусти предмети“[97].

Нe малка част от ранните християнски автори дори въстават разпалено срещу самата идея за кълбовидност на земята. Тази тяхна неприязън е до такава степен подчертана в произведенията им, че дори клерикалният католически автор Вигуру е принуден да признае: „ Мнозина отци, приемайки без уговорки вулгарни идеи, тъй като те им изглеждали в съгласие с езика на Библията, утвърждавали, че земята е плоска и отхвърляли мнението на философите, които поддържали, че тя има сферична форма“[98].

Например Лактанций[99] категорично отрича възможността тя да е кръгла, тъй като според него това логически води до абсурдната идея за съществуване на антиподи[100]: „Има ли някой, толкова безумен, та да повярва, че съществуват хора, чиито стъпала да са разположени по-високо от главите им? Или че предметите, които при нас са в полегнало положение при тях висят в обратна посока? Че посевите и дърветата растат надолу? Че дъждовете, снегът и градушката падат нагоре към земята?“. За него тази идея за земната форма е „грешка“, а доводите в нейна подкрепа – „смехотворни неща“ и „чудати фантазии“[101]. Макар и теоретично да допуска кръглата земя като възможност, Августин[102] също смята, че дори в такъв случай тя не би била населена с антиподи, тъй като за тях не се споменава в „светото писание“, не се знае дали „на обратната страна на земята“ няма само море, а и хората не биха могли да доплуват дотам през безкрайните океански простори[103].

Както техните близкоизточни предшественици, и редица църковни писатели вярват, че „небесната твърд“ се състои от плътен, здрав материал, който удържа намиращите се над нея водни маси[104]. Така Василий Кесарийски изрично отбелязва: „то има по-плътно естество“[105]; „наименованието твърд в Писанието се дава обикновено на нещо, което има превъзходна якост“[106]; „тази дума е употребена за някакъв твърд материал“[107]. За Севериан от Габала небето се състои от „твърда субстанция, подобна на лед, която е създадена посред водите“[108]. Същото твърди и Йоан Златоуст: „това, видимото небе… подобие на лед от втвърдени води…сгъстено подобие на лед“[109]. Според него процесът протекъл по следния начин: „ направил го твърдо от неплътната и разредена природа на водите… Бог повдигайки разредената природа на водите нагоре, я уплътнил“[110]. Този църковен учител е убеден, че светлината на слънцето, луната и звездите огрява земята именно защото стремейки се нагоре, се пречупва от разположения над тях наднебесен океан: „Водите над небесата не само предпазват небето, но и направляват надолу светлината на слънцето и луната. Ако небето беше прозрачно, то цялата светлина би се устремила нагоре, понеже огънят поради природата си се стреми нагоре, и земята би останала без светлина. Затова Бог покрил небето отгоре с безмерна маса води, за да се отрязява и устремява надолу светлината“[111].

Поредна дилема за Григорий Ниски при разглеждането на библейския текст е това, че „ над небесния свод, имащ вид на кълбо не може да се задържи нищо течно. Как се запазва влагата…когато течността по силата на необходимостта се стича от изпъкналата страна на кълбото по страните му? “[112]. Изправен пред същия проблем, Василий Кесарийски се старае да го разреши като спекулира, че дори от вътрешната си страна небето да има форма на свод, от външната тя би могла да е различна, вкл. плоска, подобно на някои срещани по негово време архитектурни решения в сградостроенето[113]. Всички тези интелектуални еквилибристики са предизвикани от вече утвърдената още от класическата гръцка епоха представа, че небесният свод е сферичен. Следвайки Платон[114], още Аристотел изрично подчертава, че „формата на небето е по необходимост сферична, затова тази форма е най-присъща за неговото естество“[115]; “цялото небе и вселената са сферични и се движат“[116]. Повтаря го и Клавдий Птолемей: „небето е сферично по форма и се движи в кръг“[117] от когото заимства Амброзий от Милано[118]: „казват, че орбитата на това небе, в средата на което се намира земята, е овална“[119]. Абсолютно същата концепция и терминология са заимствани и у християнския авторитет Йоан Дамаскин: „небето обхваща в кръг вселената и … то е сферично…Небето, както казват се движи в кръг“[120]. Йоан Хризостом обаче се противопоставя категоричмо на тази концепция: „Къде са тези, които казват, че небето се движи? Къде са тези, които твърдят, че то е сферично? И едното и другото е опровергано“[121]; „Бог е създал небето не във вид на сфера, както твърдят празнодумците“[122].

Противници на тази идея са също Лактанций[123], Севериан от Габала: „ той не е дал на небето сферична форма, както твърдят празнодумците, нито е направил въртяща се сфера…пророците утвърждават, че небето има начало и край.. А ако небето е сфера, то няма начало и край. Къде ще откриете края на нещо, което е кръгло във всички посоки?“[124]  Тези представи са особено характерни за Йоан Златоуст: „ние считаме небето за шатра“[125] и следовника му Севериан Габалски: „ние, които разглеждаме небесата като шатра“[126].

На други места обаче като отстъпление пред натрупания от времето на Желязната епоха[127] напредък в естествознанието различни „свети отци“ правят редица уговорки, че „твърдта“ не следва да се мисли като „твърда“ в абсолютен, а само в относителен смисъл – „не здрав и твърд материал, имащ тежест и съпротивление, а понеже всичко, което лежи по-горе според природата си е тънко, рядко и неуловимо за сетивата“[128]; „този въздух, намиращ се над главите ни е назован твърд понеже в сравнение с етерното тяло е по-плътен и сгъстен поради надигащите се пàри“[129]. Такова е мнението и на Григорий Ниски: „твърдта, независимо дали е една от четирите стихии или нещо различно от тях, не можем да си представяме като нещо твърдо и плътно… Напротив, твърдта е по-високо от всяко чувствено творение… всичко, което принадлежи на чувственото, макар поради естествената си тънкост да избягва нашето наблюдение, се нарича твърд.“[130]; „границата на умопостижимото творение Писанието нарича твърд“[131]. Столетия по-късно Йоан Дамаскин просто преписва тези разсъждения: „природата на това  [небе] е тънка, като дим“[132].

Това обаче по никакъв начин не може да се счита за описание на стратосферата или космическия вакуум. Напротив – то е фантастична картина, плод на абстрактни аналогии и гола умозрителна схоластика.

Християнските интелектуалци от IV в. са възпитани в елинистични училища. За тях авторитет по природонаучни въпроси е Аристотел, в чиито съчинения е господстваща идеята за вертикално възходящо разполагане на елементите съобразно тяхната плътност и тегло: “тежките тела се движат към центъра, а леките тела се отдалечават от него“[133]. В така построения космологичен модел „земята е обкръжена от вода, водата от въздух, въздухът от огън, огънят от етер“[134]; “Четирите елемента са огънят, въздухът, водата и земята. От тях огънят винаги се издига към върха, земята винаги потъва на дъното“[135]; „това, което е най-тежко и най-студено, тоест земята и водата, се отделя в центъра или обкръжава центъра; тях непосредствено обкръжава въздухът и това, което обикновено наричаме огън…тази част от въздуха, която непосредствено обкръжава земята е гореща и влажна, защото е наситена с пàри“[136].

При Йоан Дамаскин можем да открием напълно идентично описание: „По-леката и стремяща се в по-голяма степен нагоре стихия е огънят, който както казват е бил разположен веднага след небето; наричат го етер, а намиращото се под него-въздух. Земята и водата пък, като по-тежки и повече склонни да потъват надолу са разположени в самата среда“[137]. Същата заимствана от античните мислители идея срещаме и у Йоан Златоуст: „земята е тежка, а водата е по-лека от земята, но по-тежка от въздуха, по същия начин въздухът е по-лек от земята и по-тежък от огъня“[138].

Поредността на елементите е идентична и у Григорий Ниски: „кой не знае, че всичко твърдо се сгъстява поради някакво неизменно упорство, а сгъстеното и плътно не е свободно от качеството тежест; тежкото пък, поради природата си, не може да се стреми нагоре“[139].

От гледна точка на тази представа за космическия ред идеята за твърдо небе, лежащо над въздуха в областта отредена на леките и летливи елементи е абсурдно нелепа. Затова и пред тези автори стои задачата да „претълкуват“, или по-скоро да преиначат смисъла на свещения за религията им текст в съответствие с господстващата за тяхното време космология и по този начин да го направят приемлив за образованата аудитория. Така Григорий Ниски след дълго нагаждане в крайна сметка стига до „Писанието назовава небе обкръжаващия земята въздух“[140]. Това е един от първите, но съвсем не и последният такъв опит. По-нататък в историята след всеки съществен пробив в естествознанието са предприемани идентични начинания, за да се стигне накрая и до обсъжданата тук конструкция на Валентин Велчев и подобните му. Особено важно е да се подчертае, че във всички подобни случаи не научната концепция е привеждана в хармония с библейското повествование, а напротив – древният мит е интерпретиран произволно, за да му се придаде наукообразност съгласно доминиращите през съответния период възгледи. При това дори тези компромиси с античната космология често са съчетавани по причудлив начин с директно заимствани от Битие представи. Така при Йоан Дамаскин под „небесната твърд“ се намира огненият етер, от който са изградени и небесните светила. А над нея са разположени огромни водни маси, чиято единствена цел е да я охлаждат: „Защо бог е разположил вода над твърдта? Заради твърде горещото пламтене на слънцето и етера – защото точно под твърдта е разположен етерът, а и слънцето, луната и звездите също се намират на твърдта. Ако отгоре нямаше разположена вода, то твърдта би изгоряла от жегата“[141]. В това си съждение той повтаря своя предшественик Йоан Златоуст, развил подробно тази хипотеза: „Защо отгоре има води? Поради каква нужда?...Сгъстеното от водите небе било ледено. Между другото то трябвало да приеме огъня на слънцето, луната и безбройното множество звезди, трябвало цялото да се напълни с огън. За да не изгори то и да не бъде унищожено от такава жега, Бог разпрострял над хребета му тези морета от води, за негова защита, за да може то по този начин да противостои на пламъка и да не изгаря“[142].

Следвайки авторите на библейските книги, „отците“ споделят тяхната идея за множество небеса, подредени в стриктна йерархия[143] съгласно обитаващите ги свръхестествени същества. Това една от точките на противоречие с античната концепция, предполагаща едно-единствено небе: „ние можем не само да покажем, че небето е едно, но и че повече от едно небе е невъзможно“[144]. За Ориген тези „небеса“ са различните сфери, където са разположени разните небесни тела, а в построената от него схема са и обиталища на праведници с различни заслуги[145]: „що се отнася до обителите, то гърците, както е известно са ги нарекли сфери или кълба, а свещеното писание ги назовава небеса“[146].

Птолемеевият геоцентричен модел повтаряйки далеч по-ранната космология на Платон[147], и Аристотел[148] предполага под „сферата на неподвижните звезди“[149] още седем сфери: „планетарните сфери“[150] или „сферите на звездите извършващи движения“[151], където се намират и движат слънцето, луната и петте познати тогава планети („блуждаещи звезди“): Меркурий, Венера, Марс, Юпитер и Сатурн[152]. Григорий Ниски копира от тях разполагането на обкръжаващите земята астрономически обекти върху седем концентрични сфери[153]. За него „от вътрешната страна на неподвижната сфера … извървяват пътя си подвижните звезди [планетите]“[154]. Йоан Дамаскин също възприема без уговорки тази концепция: „небето има седем пояса, разположени един над друг… във всеки пояс е разположена една от планетите…има седем планети: Слънце, Луна, Юпитер, Меркурий, Марс, Венера и Сатурн“[155]. Макар често да заклеймяват астрологията като „суеверие“, християнските автори следвайки библейските образци, еднозначно определят кометите като „знамения, възвестяващи за смъртта на царе“ или „спасителното за нас раждане на господа в плът“[156]. Така те всъщност правят отстъпка и пред тази псевдонаука.

Йоан Златоуст вярно придържайки се за библейския текст, е уверен, че при края на света „в деня на съда горната вода ще се оттегли, а небето, лишено от опората на водите, ще се разруши и звездите, нямайки нито път, нито движение, ще паднат. Говорим това не без основание: така учи Писанието“[157].

В рамките на тази теологично-космологична конструкция категорично е подчертано, че съгласно библейския текст според който Слънцето и Луната са сътворени в четвъртия ден, след Земята и дори след появата на растенията на нея. Така Йоан Хризостом категорично наставлява: „всичко е било завършено до създаването на Слънцето, за да приписваш съзряването на плодовете не на него, а на Твореца на Вселената…“[158]

Още класическият философ Платон в своите теологични конструкции спекулира, че божеството-създател „разпределило цялата смес на души, еднакви по брой на звездите и зачислил всяка душа към звезда“[159]. В това той е изненадващо съгласен с ранните библейско-митологични текстове. Следвайки го, Августин е склонен да се отклони още повече от астрономията и заедно със западносемитските племена от бронзовата и ранножелязна епоха да си признае: „Не съм уверен също така и в това, отнасят ли се към този ангелски сонм слънцето, луната и всички звезди, макар на някои да се струва, че светлите тела съществуват без чувства и разум“[160]. В това той само повтаря допускането на Ориген: “когато светиите достигнат небесните места, тогава те ще узнаят смисъла на всяко светило и ще разберат одушевени ли са те и какво представляват“[161].

За светия отец Епифаний, епископ на Саламин, ангели са назначени по обслужване и поддръжка не само на небесните светила. Както в примитивните религиозни форми на анимистичен политеизъм всеки природен обект или явление е обитаван от негов личен дух-покровител, така и според този виден представител на християнското богословие всяка стихия или природен процес функционират благодарение на „ангели на духащите ветрове; ангели на облаците и облачния мрак; на снега, градушката и мраза; ангели на звуците, на гръмотевиците и на светкавиците; ангели на студа и жегата; на зимата, есента, пролетта и лятото;.. всички духове на неговите творения на небето и на земята“[162].

 

Авторитетният църковен коментатор Василий категорично отрича възможността луната да свети с отразена слънчева светлина, противно дори на известни през Античността наблюдения: „не ми представяй, че светлината на луната е заимствана, понеже тя търпи ущърб приближавайки се към слънцето и отново нараства, отдалечавайки се от него“[163]. Такова предположение е опровергано отдавна от актуалната астрономия. Григорий Ниски обаче противно на това смята, че луната все пак свети с отразена светлина: „ „на собственото светене на лината пречи грубостта на нейното естество, но при отразяването на слънчевия лъч тя не се оказва напълно лишена от светоносна природа“[164]. Нито общата вяра, нито роднинските връзки преодоляват противоречието във възгледите на двамата църковни автори по този въпрос. Самият Василий пък напомня с боязън пред библейските стихове „слънцето ще потъмнее и луната няма да даде светлината си“[165], че това ще бъдат „знамения за свършека на вселената“[166].

Йоан Златоуст не намира нищо смущаващо в създаването на слънцето и луната на четвъртия „библейски ден“, след появата на растенията. Според него преди растителният свят да има необходимост от слънчеви лъчи, от слънцето не е имало нужда. Той си представя, че то се е образувало от предхождащата го и нямаща нужда от източник, съществуваща самостоятелно като природен елемент светлина[167]. Редица други християнски автори също споделят мнението за слънцето просто като „съд за онази първична светлина“[168].

 

Християнските „свети отци“ споделят и вярването в съществуването на „етер“ (ст.гр. αἰθήρ)– невидимата тънка субстанция, „петият елемент“ (допълващ огъня, водата, въздуха и земята), който се намира над въздуха и изпълва световното пространство[169]. В него плуват и от него са изградени небесните тела намиращи се на равнището на и над Луната. В първоначалното си митологично значение, това е най-чистият и изтънчен слой на въздуха, дишан само от боговете[170]. Впоследствие Платон и Аристотел, а след тях и Птолемей[171] развиват възгледа, че той е различна от въздуха, самостоятелна стихия[172], която непрестанно се движи, описвайки кръгове[173]. Представата за съществуване на етер се задържа във физиката до XIX в. Сред споделящите идеята за етера са Василий Велики[174], който e твърдо убеден, че той има и изключително висока температура: „Кой се съмнява за етера, че той не е огнен и не пребивава в нажежено състояние?....нажежаващият всичко етер“[175]; „огънят… в своята съвкупност е разлят в етера“[176].

Същата преписани от Аристотел представи излага и Григорий Ниски: „огънят… обтекъл най-крайните предели на чувственото естество… по който по причина на вечно движещата сила се движи в кръг естеството на огъня“[177]. При Йоан Дамаскин срещаме: „твърдят, че над въздуха се намира световният огън, който наричат етер“[178].

 

3.  СРЕДНОВЕКОВНИТЕ ХРИСТИЯНСКА ХИМИЯ, ГЕОЛОГИЯ И ГЕОГРАФИЯ

Светият наставник Василий както всички получили образованието си през IV век не познава химичните елементи и техните съединения. За него цялата природа се състои от пет стихии: огън, вода, въздух, земя и етер и техните съединения[179]. Всяка стихия е диференцирана от останалите по примитивен начин съобразно едно единствено осезателно качество: „Това, в което собствено има сухота, е наречено земя…И това се отнася не само до земята, но и всяка от останалите стихии има свойствено само за нея и изключително качество, по което се отличава от останалите стихии и се разпознава каква е сама по себе си. Водата има като свойствено качество хладността, въздухът – влажността, огънят – топлината“[180]; „вследствие на присъщото им качество произлиза възможността стихиите да се смесват всяка с всяка друга, зашото всяка стихия вследствие на присъщото ѝ качество се разтваря в съответстващата ѝ стихия, а вследствие контакта със сродната, се съединява и с противоположната“[181].

Тази концепция е придружена във въображението на църковните автори и с вдъхновявалите и средновековните алхимици представа за химична трансформация на различните материали един в друг: „прилепящото се към всеки предмет, каквото и да е по същността си приемащото го, се превръща в това естество и става в земята – земя, в пясъка – пясък, в камъка-камък, във всичко-всичко; каквото и от твърдите вещества да е приелото го, приетото се превръща в това, което го е овладяло“[182]. Във връзка с нея е показателно и следното съждение: „Вследствие на нашите изследвания е явно, че снабдяването на реката с вода не намалява, понеже във вода се превръща земята. Обемът на земята не намалява вследствие на изтичащата от нея вода, тъй като непрестанно извършващото се превръщане на сухите пари компенсира винаги това, което се отнема от нейния обем. А след като е така, мисълта за превръщане на стихиите вече не ни изглежда несъстоятелна. Но умът постъпва последователно, когато в превръщането на всеки предмет в друг вижда както началото на съществуването на този в който се е превърнал, така и възстановяването на този, в който е бил първоначално. Например водата, навлязла като пàри във въздуха, става на въздух; овлажненият въздух се изсушава в огъня, който е над него; землистото във влагата се отделя от нея чрез природата на огъня, а тя, когато се намира в земята, чрез хладното качество се превръща във вода“[183].

 

Сред безразборно заимстваните от елинистическите авторитети[184] отдавна остарели хипотези при Василий е и идеята за морската вода като единствен източник на всички сладководни извори: „Морската вода служи за източник на всичката земна влага…тя е разсеяна по незабележими канали, в които прониква течащата морска вода… и когато е затворена в закривени и неправолинейни проходи, тогава, подтиквана от присъщия ѝ дух, тя се стреми нагоре, прониквайки до повръхността, губейки горчивината си и ставайки годна за пиене при процеждането…цялата земя има множество проходи и по незабележимите канали през нея се разпространява морската вода“[185]. Повтаря го и Йоан Дамаскин: „Цялата земя е пореста и пронизана от тунели, сякаш има някакви вени, чрез които приемайки води от морето тя източва извори…. Морската вода се процежда през земята и по този начин се опреснява“[186].

Колегата им Ефрем от Низибия пък изказва оригиналната хидроложка хипотеза, че „водите, покривали земята в първия ден не били солени… те станали солени, когато на третия ден се събрали в морета, за да не бъдат податливи на разложение и за да не се препълват приемайки в себе си вливащите се в тях реки“[187]. Според него дори по време на „всемирния потоп“ погълналите всичко водни маси били също сладководни. Основание за подобен възглед той вижда в разказа за инструкциите на божеството към Ной, които съдържат указания за запасяване с храна, но не и с питейна вода. Това го навежда на мисълта, че „пребивавалите в ковчега са могли да пият водата, която обкръжавала ковчега отвсякъде“[188]. За Йоан Златоуст „земята лежи върху води“[189] както в добрите стари асировавилонски геологични модели. Проблема с капацитета на Ноевия ковчег да побере всички познати зверове и храната им „отците“ решават просто като приравняват като мярка за дължина обикновения лакът (между 44 и 52 см) на шест пъти по-дълъг „геометричен лакът“ приписван на египтяните[190].

Възприемайки безкритично мненията на античните автори, християнските писатели не показват особено добри познания и в географията. Василий Кесарийски счита, че Каспийското и Аралско (Хирканско) морета са заливи на Северния ледовит океан: „Макар някои да смятат, че Хирканското и Каспийско море са заключени и отделни граници, но ако има що годе достойно за вномание земеописания на разказвачи, то тези морета имат връзка помежду си и заедно се вливат във великото море“[191].

За Йоан Дамаскин[192] и Амброзий[193] пък великите реки на Древния Изток: Ганг, Нил, Тигър и Ефрат са разклонения на една река, извираща от район, където той смята, че е била разположена Едемската градина! Според Йоан Златоуст[194] и Севериан от Габала[195], смятат[196], че библейската река Фисон е незаслужено пренебрегваният Дунав. Това, че тези стопански и цивилизационни артерии текат почти без изключение в различни посоки и имат различни извори ни най-малко не смущава богоугодните географи. Според Йоан Златоуст това противоречие е лесно отстранимо, ако се допусне, че „райската река“ се губи под земята и след това разклонявайки се, извира наново на различни места, давайки началото на различните големи реки[197].

 

 4.    СРЕДНОВЕКОВНИ ХРИСТИЯНСКИ БИОЛОГИЯ И ФИЗИОЛОГИЯ                                            

Като следва плътно библейското изложение в Битие, Василий Кесарийски ясно и недвусмислено подчертава, че според него растителният свят е създаден преди слънцето и луната, предшествани също така и от разделянето на деня и нощта и появата на сушата. Непреодолимата зависимост на растенията от слънчевата светлина, както и обвързаността на денонощния цикъл с орбиталното движение на небесните тела или тяхното формиране и еволюция са теми по които той има твърде ограничени познания, слабо се интересува от тях или просто ги игнорира за да защити на всяка цена библейския текст: „Небето и земята са предшествали всичко; след тях е сътворена светлината, направена е разликата между деня и нощта; след това отново твърдта и появата на сушата; после водата е обединена в постоянна и определена съвкупност; земята се напълнила със собствени порождения, като произрастнала безчислени видове треви и растения от всякакъв род. Но още е нямало слънце и луна, да не би незнаещите Бога да нарекат слънцето началник и баща на светлината и да не го почитат за създател на земните произведения“[198]….“ земята се украсява преди Слънцето, за да престанат да се кланят на Слънцето заблуждаващите се и да признават, че то уж е причината на живота”[199].

На интересния въпрос защо Яхве е създал първоначално растенията, после слънцето и луната, а накрая животните, популярният проповедник от антиохийската школа Теодорит Кирски отвръща с оригинален отговор. Според него притежаващите очи животни нямало да издържат разсеяната навсякъде преди сътворението на светилата първична светлина. Растенията нямали такива осезателни органи и затова тя не била проблем за тях[200]. Всички животни са сътворени по една първоначална двойка[201].Според сириеца Ефрем първите растения са създадени в напълно развито състояние: дърветата като няколкогодишни, с разпростряни клони натежали от плод, а житните класове напълно узрели, сякаш са на няколко месеца[202]. За Амброзий от Медиоланум това е повод да сочи с умиление: „Погледни към земните растения, които предхождат светлината на слънцето. Храстът предхожда слънцето. Стръкът трева е по-стар от луната“[203]; „Преди да се появи слънчевата светлина, да бъде произведен тревният злак…Да произрасте земята преди още да изпита отхранващата грижа на Слънцето, за да няма повод за нарастване на човешките заблуждения. Всеки да бъде известен, че не Слънцето е виновник за растителността“[204].

Отново вездесъщият Аристотел създава теорията за самозараждане на определени животински видове от неживата материя: „ Що се отнася до животните, някои се пораждат от животински родители от собствения им вид, докато други израстват спонтанно, а не кръстосване на породи; от тези случаи на спонтанно зараждане някои произлизат от замърсяване на земна или растителна материя, какъвто е случаят с множество насекоми; докато други са породени спонтанно във вътрешностите на животните от секрециите на определени техни органи“[205]… „въобще, различните черупчести се произвеждат спонтанно от калта; различните видове от различни разновидности кал“[206]. Същия възглед споделя в тълкуванията си и Василий Кесарийски: „Няма съмнение, че от водата са произлезли в кипящо изобилие жабите, мухите и комарите. Това, което виждаме и сега служи като доказателство за станалото някога…по божие повеление е придадена на водите способността за пораждане на живот“[207]. На друго място тази представа е изказана още по-ясно и категорично: „ Едно се произвежда чрез приемство от съществувалото преди това, друго даже и сега се явява живораждащо се от самата земя. Защото тя не само произвежда щурци в дъждовно време и хиляди други породи крилати,  които се носят по въздуха, от които по-голямата част поради дребните си размери няма дори и име, но извлича от себе си мишки и жаби. Около египетската Тива, когато в жегата пада много дъжд, цялата страна изведнъж се изпълва с полски мишки. Виждаме, че змиорките се образуват не другояче, а от тинята. Те се размножават не от яйца или по някакъв друг начин, но получават появата си от земята“[208]. Църковните автори смятат също, че живите същества дишат и се движат благодарение на тайнствена магическа „жизнена сила, която ще загине заедно с тях, докато тази на човешките същества ще преживее отделянето от тялото“[209]. Според Йоан Хризостом тя се е намирала в първичните води, които явно благодарение на нея могат да произвеждат живи същества: „струва ми се, …че на водите е била присъща известна жизнена деятелност и това е била не някаква застояла и неподвижна вода, но подвижна и имаща някаква жизнена сила[210]. Концепцията за „жизнената сила“ (élan vital; vis vitalis) се задържа в науката до XIX-XX в., въпреки,че многократно е опровергавана експериментално.

Що се отнася до еволюцията, християнските проповедници си нямат и понятие за този процес. Напротив -  както те, така и техните модерни следовници[211] го отричат категорично. За тях в духа на платоновото и аристотелианско учение за неизменност на формите „природата на съществата, активирана от една повеля, равномерно преминава през раждащата се и разрушаваща се твар, съхранявайки последователността на родовете чрез уподобяване, докато не достигне до самия край; защото коня тя прави приемник на кон, лъва – на лъв, орела – на орел; и всяко животно, съхранявано в последващи едно след друго приемствености, продължава до края на света. Никакво време не поврежда и не унищожава свойствата у животните. Напротив, природата им, като неотдавна създадена, протича заедно с времето“[212]. Йоан Златоуст смята, че „сътворението“ на растенията и животните е внезапно, статично и те се появяват в завършен вид[213] - „зверовете, гадовете, птиците, рибите, растенията, тревите, дърветата раждат по своя род и подобие“[214], на това мнение са и Алкуин[215], и Севериан Габалски[216]. Същото твърди и Амброзий от Медиоланум: „водите незабавно произвели своите порождения. Реките започнали да раждат. Езерата дали и те своя принос за живота. Самото море започнало да плоди всички родове влечуги. … Ние не сме способни да запишем множеството имена на всички тези видове, които по Божественото повеление били приведени към живот в едно мигновение. В един и същи миг били призовани към съществуване веществената форма и принципът на живота …На кита и жабата било дадено битие по едно и също време и от една и съща творческа сила“[217]. Отново той нарича междувидовата хибридизация „противоестествен съюз“, като „за това е виновен човекът“[218].

Сириецът Ефрем им приглася  в същия тон: „земята по Божие повеление незабавно произвела гадовете, полските зверове, хищните зверове и добитъка, колкото са били нужни за служение на този, който в същия тоя ден пристъпил заповедта на своя Господ“[219] .

Като деца на своето време църковните отци споделят и множество други заблуди и суеверия на античните физика и физиология. Така например Василий смята, че през различните си фази луната ту отнема, ту нагнетява вода в живите организми: „ту с намаляването на луната те стават тънки и съсухрени, ту с нарастването ѝ и с приближаването ѝ към пълнолуние телата отново пълнеят, тъй като луната по незабележим начин присъединява към тях някаква влажност, разтворена с топлина и проникваща във вътрешността им“. Черепните кухини на спящите „под лунните лъчи“ се пълнят с влага, а изложеното на лунна светлина прясно месо се разваля по-бързо[220]. Сириецът Ефрем от Низибия също не забравя да изтъкне предполагаемото значение на луната, този път за възпроизводството на растенията: „луната, която владее нощите, не само намалявала нощната жега, но и съдействала на земята да произвежда свойствените ѝ по първоначалната ѝ природа плодове и произведения“[221]. Йоан Златоуст и Дидим Слепецът са уверени в съществуването на „великите дракони“[222] и „морски чудовища“[223] също като разказвачите на истории от Бронзовата и Ранножелязната епоха. Приглася им и Севериан Габалски: „чудовищни дракони, които обитават морето…драконът е първото от произведените в морето живи същества“[224]. За Августин няма нищо чудно в съществуването на великани[225]. Амброзий пък подчертава, че тези гиганти са произлезли от съвъкуплението между човешки жени и небесни ангели[226].

Раннохристиянското Послание на Варнава[227], заслужено определено като първи църковен наръчник по нравоучителна зоология смята, че „хиената… сменя природата си всяка година, като става последователно веднъж мъжка, а следващия път женска“[228]. Същото твърдение[229] повтаря и Тимотей от Газа[230]. Според двамата също така невестулката зачева малките си през устата[231], а дивият заек придобива по един размножителен отвор през всяка година от живота си[232].

 

За Василий китовете са риби, тюлените прибират новородените малки обратно в утробата си за да ги опазят от нападение на врагове, а критската бодлоперка преживя храната си[233]. Пепелянката пък се кръстосва с морската мурена: „Ехидната (пепелянка), най-лютото измежду влечугите, се съешава в брак с морската мурена и съобщавайки със съскане за своето приближаване, я извиква от дълбините за съпружеска прегръдка. И тя се подчинява и извършва копулация с отровната ехидна“[234]. Бог е „произвел птиците от водата; понеже между летящите и плаващите има някакво сродство; както рибите разсичат водата чрез движения на плавниците… така и при птиците може да се види, че плават по подобен начин из въздуха на крилата си“ [235]. Към птиците са причислени на това общо основание както пернатите въздушни обитатели, така и летящите бозайници и насекоми[236] - например „прилепът е едновременно и четириного животно, и птица“[237]. Този църковен писател повдига и хипотезата, че сухоземните животни са „по-висши“ от водните: „очевидно природата на плаващите е съпричастна към по-малко съвършен живот поради самото си обитаване в по-груба среда…при водните животни плътският живот управлява чрез душевни движения, докато при животните живеещи на сушата, понеже техният живот е по-съвършен, цялото владичество е връчено на душата“[238].

Склонността към патететично-сантиментални нравоучения също често отвежда „светите отци“ безкрайно далеч от обективните реалности на животинското царство. Така според Василий Кесарийски щъркелите се грижат за стария си и немощен родител не само като му носят храна, но дори „му оказват усилена помощ при летенето, като го поддържат внимателно с крилата си от всички страни“. Лястовицата пък има тайнствено средство, чрез което да зарастне обратно изваденото око на своята рожба[239]. При гургулиците, смята той, ако в двойка умре единият партньор, другият се отказва от сексуален живот[240]. Според него „много породи птици нямат нужда от [сексуално] общуване за да заченат…Гарваните… раждат в повечето случаи децата си без взаимно общуване“[241]. Като наказание за хищния нрав на родителите, децата на лъвицата разкъсват утробата ѝ с острите си нокти, а а малките пепелянки прогризват със зъби през майките си път навън[242].

 

Тълкуванията за създаването на човека следват плътно архаичния модел на библейския текст и по нищо не се различават от него: „Бог…взел прах от земята и го оформил със собствените си ръце“[243]. Августин дори си позволява да се пита дори следното: „Фактът, че Бог е създал човека от пръст предизвиква обикновено въпроса какъв вид е била тази кал, или какъв материал обозначава терминът кал“[244]?

Потвърдени са наивните митологични картини в които хищниците са вегетарианци: „Виждаме, че много от животните не се хранят с плодове. Наистина, какъв плод ползва за прехраната си пантерата? С какъв плод можем да нахраним лъва? … Но всички тези [същества] са се хранели с някакви плодове. Когато човекът се отклонил и излязъл извън предназначените му предели, Бог след потопа, знаейки за неумереността на хората, им позволил да употребяват всичко за храна… С това разрешение всички останали живи същества получили безпрепятствен избор на храна.

И така, от този момент лъвът поглъща месо, гарваните очакват мърша. А в онова време, когато се появили животните, гарваните не търсели това на земята. Защото нищо от това, което получило от Бог своето предназначение и съществуване не е било умряло и гарваните не са можели да се насищат с това. И в природата нямало раздор, защото тя пребивавала в пълно процъфтяване; ловците още не погубвали, понеже още нямало сред хората такова занятие. И зверовете не разкъсвали никого, защото не били месоядни. Обичайно гарваните се хранят с трупове; тогава обаче нямало още трупове и миризма на разложение и храната на гарваните била друга.  Но всички живеели като лебеди и се хранели на пасбищата…в онези времена месоядните животни постъпвали по този начин; те считали за своя храна тревата и не се нападали едно друго“[245].  Същото мнение изказва по-рано и Ориген: „първоначално бог разрешил употребата на растителни храни, тоест растения и плодове“[246]. Растителните и животински видове не се появяват и развиват паралелно и последователно, по еволюционните закони, а първоначално е сътворен растителният свят, а едва след това животинският, за когото първият е предопределен да служи за изхранване[247].

 

Според Амброзиастър издаваните от животните звуци са техен „език“, който определени хора могат да се научат да разбират, както Ева в Едемската градина е различавала думи и техния смисъл в съскането на змията-изкусителка[248]. Алтернативна хипотеза за природата на този разговор повдига Йоан Хризостом. За разлика от съвременните биолози, които нямат особено високо мнение за умствените способности на змиите, той следва библейския първоизточник и затова смята, че „от всички притежаващи способност за подражание змията била най-способна… змията била другар на човека и най-близка за него измежду всички, които му служели“. Адам високо ценял този свой най-близък приятел като „най-мъдро животно, притежаващо съзнание и разбиращо душевните движения по техните външни признаци“ и се възхищавал на уменията и интелекта му. Затова и дяволът избрал нея за своя хитър план по прелъстяването на прародителите. Той с основание предположил, че човекът чувайки змията да му приказва на неговия език няма да изследва задълбочено причините за това, а простодушно ще предположи, че умното животинче е съумяло чрез подражание да се научи да говори -  „дяволът забелязал мъдростта на змията и мнението на Адам за нея, понеже той считал змията за мъдра. И ето, той заговорил чрез него, за да си помисли Адам, че змията, бидейки мъдра, е съумяла да усвои и човешкия говор“. Човекът, макар и „изпълнен с мъдрост, разум и дар на пророчество“ се хванал наивно на тази плитка измама и без капка съмнение повярвал на разказа на сладко примляскващата си съпруга за това как домашният им любимец я посъветвал да си хапне от плода на познанието[249].

Човешкият вид според християнските автори е не просто недотделима част от животинското царство, просто една от многото клонки в дървото на еволюцията. Противно на иначе постоянните си призиви към смирение, именно това произтичащо от еднозначната интерпретация на научните факти смирение им е чуждо. Те ласкаят без мяра самолюбието на своите читатели, твърдейки, че човекът е специален случай, „венец на творението“, радващ се на особена почит[250] и предопределен по божия воля „да властва“[251] над него. Според тях „човекът е най-превъзходното от всички видими живи същества,  за него е създадено всичко това – небе, земя, море, слънце, луна, звезди, гадини, скотове, всички безсловесни животни“[252]; „всички животни са били подчинени на човека“[253]; „по повеля на създателя земята произвела и разнообразни видове живи същества…всички за благовременно ползване от човека… няма нито едно живо същество или растение, в което създателят да не е вложил някаква сила, годна за човешка употреба“[254]; „няма съмнение, че този свят е създаден за човека“[255]. Амброзий от Медиоланум стига дори дотам, че оправдава унищожението чрез потоп на невинните животни заради греховността на човеците с простото съждение, че те са създадени за хората и щом те изчезнели, животните ставали ненужни[256].

Разбира се, както при всяко такова гръмко обобщение вредоносните твари или отровните растения са дискретно изместени на заден план за да не развалят общата идилична картина. За църковните автори тяхното вредно въздействие върху нас е резултат от „грехопадението“ и средство за назидание на „грешниците“[257], както и самият феномен на смъртта[258]. Дори у съвременния ни богослов Валентин Велчев срещаме многозначителната квалификация „цялото паднало творение, което след Страшния съд ще бъде унищожено и ще бъдат създадени нови „небе и земя““[259].

Понякога тази склонност да се подчертава човешката уникалност стига до забавни подробности: „у човека, за разлика от останалите животни, носът оформя нещо като разделителна стена, допринасяйки за един вид елегантност на лицето“[260]. Всички тези оди обаче отново са заимствани от античните „езически“ автори: „Докато другите твари наведени гледат земята, стори човешкия лик възвисен, за да вижда небето и повели на човека да свръща очи към звездите“[261].

В стремежа си да превъзнесе човешката уникалност, Йоан Хризостом прибягва до най-наивна гематрия[262], виждайки в името на Адам акроним на четирите световни посоки според названията им на гръцки език[263]. По същия повод той демонстрира или непознаване на еврейския език, или стремеж да спекулира с непознаването му от страна на аудиторията си. За него думата за мъж (иш: אִישׁ)[264] и огън (еш: אֵשׂ)[265] на еврейски е една и съща[266], докато всъщност корените им са съвсем различни.

Все пак възхвалата на човека в контекста на църковните проповедници е до известна степен опорочена с мнението им за неравнопоставеността на половете. Следвайки новозаветната концепция на Павел от Тарс[267], те считат жените за „по-низши“ и „подчинени“ на мъжете във всяко отношение: „мъжът превъзхожда жената по достойнство… мъжът превъзхожда жената по божия воля, а не по своята природа“[268]. За цариградския патриарх Йоан Хризостом „Жената справедливо е подчинена на мъжа, понеже равнопоставеността би могла да произведе вражда, и защото прелъстяването е произлязло чрез жената“[269]; „мъжът има власт над жената…властта на мъжа над жената е естествена“[270] .

В областта на медицината „светите отци“ се придържат безпрекословно към наследените отново от античността медицински концепции на Хипократ[271] и Гален[272]. Сред тях е и отдавна отречената теория, че заболяванията са следствие пт нарушаването на баланса в човешкото тяло, определян от четири флуида (хумори): кръв, лимфа (флегма), „жълта жлъчка“ и „черна жлъчка“ (може би вътрешни кръвоизливи), чиято секреция е различна през различните възрасти и годишни времена[273]. Тази хуморална теория е преписана например от Йоан Дамаскин. Според него пролетта е топла и влажна, като увеличава притока на кръв в тялото. Лятото е топло и сухо, затова предизвиква секреция на жълта жлъчка. Есента е суха и хладна, като произвежда черна жлъчка, а зимата – студена и влажна, умножавайки излишъка на флегма[274]. Като отдадени на Библията читатели, християнските автори смятат сънищата за мистичен източник чрез който могат да се отгатват предстоящи събития: „мислителната способност … ни показва бъдещето чрез съновидения“[275]. Августин няма ни най-малко съмнение във феноменалното дълголетие на предпотопните патриарси[276], както и в това, че преди да заченат първородните си синове, те са спазвали вековно сексуално въздържание[277]. Последното предизвиква възторжено умиление и у Ефрем Сирин“ той съхранявал девството си в продължение на петстотин години“[278].

 

5.  И ОТНОВО КОЛКО ВАЖНИ СА  МИРОГЛЕДЪТ И МЕТОДЪТ

Да, Византия и средновековният християнски свят като цяло са разполагали с всичко необходимо за да преуспеят в научно и технологично отношение. Имали са повече от достатъчна икономическа база, диференцирано общество, в което богатият елит е имал всички възможности да спонсорира естествоизпитателите и изобретателите. Разполагали са с базовия инструментариум на развита грамотност, с всички нужни средства на книжовността и математиката. Съхранени били голям брой от трудовете на античните учени.

Но сякаш предопределеният пробив така и не се състоял. И колкото и да е банално обобщението, в случая ставало най-вече въпрос за приоритети и ценности. Въпреки заклинанията на поколения религиозни апологети между общество доминирано от религиозни ценности и такова, ориентирано към секуларни цели (до което като че ли в Древността най-близки са именно тези на Римската империя и конфуциански Китай) има истинско и неприкрито противоречие.

Най-важната и трагично непреодолима разлика между религиозната вяра и научното търсене на познание обаче не е в простото несъответствие между факти и вярвания. Тя се крие далеч по-дълбоко – в самата сърцевина на светогледа и определяната от него умствена и емоционална нагласа.

За учения върховни движещи сили са любопитството, жаждата за откритие и творческата свобода в изследователския процес, съчетана с рационалния скептицизъм на проверката. Мечтата му е да премине отвъд познатия хоризонт и да узнае какво наистина има там – колкото и изненадващо непривично или дори разочароващо спрямо очакванията му да е то. Той е готов да направи и най-странните и противоречащи на утвърдилите се представи предположения, стига те да дават обяснението за натрупаните факти и събраните данни. Готов е да изостави и най-съкровените си убеждения, ако наблюденията и експериментите показват тяхната несъстоятелност. В непрестанния му упорит труд няма място нито за самоуверена патетика, че е открил веднъж завинаги абсолютната истина, нито за безсмислена боязън, че е прекрачил богоустановени граници или поругал свещени истини. Тази вълшебна смес от вдъхновение и смирено съмнение както в господстващите догми, така и в собствените фантазии е подарила на човечеството най-вълнуващите открития. . Когато едно научно откритие е възприето от общественото съзнание и е вече утвърдена като част от масовия мироглед, християнството колкото организирано, толкова и успешно адаптира реликтите от своята древна митологична система към новата ситуация . Ключовото понятие тук обаче е „известна“. За религиозните авторитети в това направление никога няма „непозната“. Едва след като определена представа се е наложила трайно, едва тогава тя се използва с предназначение съвсем различно от познавателното - като интелектуален инструмент за стабилизиране на църковното влияние. Това е практическото измерение на несъмнения религиозен консерватизъм.

В доминирания от религията светоглед няма да открием нищо общо с изброеното по-горе. Да, велики учени могат с цената на компромиси с интелектуалните си търсения да бъдат убедени вярващи. И в това няма нищо странно. Всеки от нас е изграден като личност от безброен низ впечатления и формиран от средата си в много по-голяма степен отколкото ни се иска да признаем. Учените не правят изключение. Въпреки това ученият е в състояние да съхрани религиозната си вяра само и единствено при едно неотменимо условие – да престане да бъде учен когато се обръща към нея.

За вярващия има само една абсолютна истина, дадена веднъж завинаги в своята пълнота, съхранявана и проповядана от неоспорими авторитети. Всяко търсене отвъд нея е ненужно, а всяко съмнение – опасен грях. Полетът на мисълта е окован от неувереност в собствения ум и страх от възмездие при прекрачване на обявените граници. Разочароващо обобщение на тази примирителна нагласа можем да открием у един от „светите отци“ – Василий Велики: “ние сме научени от Писанието да не си даваме свободата да си представяме в ума си нищо друго, освен позволеното“[279]; „предстои ни да изследваме състава на света и да разгледаме вселената не според началата на светската мъдрост“[280]. Приглася му категорично и Йоан Златоуст: „ще приемаме с велика благодарност казаното, без да излизаме от своите граници, както постъпили враговете на истината, които поискали да постигнат всичко със своя ум; без да помислят, че човешката природа не може да постигне божиите творения“[281]; „човешката природа навярно не е в състояние да узнае смисъла на всяко нещо“[282]. Йоан Дамаскин също с готовност се присъединява към пораженческия хор: „Не трябва да изследваме същността на небето, която е неведома за нас“[283]. Нима има нещо по-далечно от съкровения порив на любопитството, насочил примитивния телескоп на Галилей към небесата?

След всичко изброено можем още веднъж с достатъчно основание за обоснованост на извода можем да заключим: „Светите отци“ не извършват никакъв значим пробив в естествознанието. Както отбелязва примирено клерикалният писател Вигуру, „сред тях няма да срещнем нито Коперник, нито Кювие. Тяхната наука е науката на тяхното време и като такава, е една наука изпълнена с грешки“[284].

Църковните наставници не са дръзновени изследователи или упорити експериментатори. Цялата им енергия е насочена в преследване на въображаемата отвъдна награда на „небесното царство“. Доколкото притежават вродено любопитство или естественонаучни интереси, те се задоволяват със сляпо и апатично повтаряне на античните образци по същия покóрен начин, по който смирено следват Библията в областта на вярата.

Привидната „любознателност“ на религиозните апологети се оказва зле прикрито изискване научните търсения да бъдат подчинени и впрегнати в послушно увеличаване на престижа на религиозната догма. Правотата ѝ е обявена предварително за недосегаема независимо от всякакви доводи против нея, а обективната безпристрастност е принесена без угризения в жертва върху олтара на „единствено истинската“ вяра.

Затова когато друг църковен авторитет – Тертулиан[285] провъзгласява категорично за всички науки, че „Това са човешки и демонични учения, прелъстяващи слуха… Какво общо има между Йерусалим и Атина, между църквата и Академията?“[286] или „това е несъмнено вярно, понеже е абсурдно“[287] , тук нямаме просто примери за патетична риторика. В тези лозунги е изразена кратко и ясно цялата несъвместимост и непримиримост на два мирогледа, коренно противоположни в своите движещи сили и цели. Дори когато между тях бъде постигнат някакъв компромис било в социален план между отделни групи и институции, било в живота и вътрешния свят на една отделна личност, този компромис е крехък,  временен, изкуствен и привиден. Той не засяга нито самите основи на тези две нагласи, нито им дава основание да съжителстват спонтанно в естествена хармония. Религиозната вяра и научното познание са противоположни подходи не заради конкретни различаващи се твърдения, а по самата си същност. Именно това е причината за поражението, което претърпява християнският късноантичен и ранносредновековен елит на фронта на природознанието и технологичния напредък – научното дирене е на твърде ниско място в йерархията на неговите приоритети. То е обусловено именно от християнската вяра и доминацията на църквата в общественото съзнание. Естествоизпитателската дейност е принизена до статуса на банален инструмент в религиозната индоктринация на която е отредено върховното положение в цивилизационната ценностна система на християнския свят. А абсолютно гарантираното следствие от това е упадъкът на естествените науки и технологиите за сметка на схоластичните словесни упражнения, така характерни за средновековната култура на Запад и Изток.

 

ПРЕПРАТКИ

---

[1] Изказването е приписано на Бернар от Шартр у Джон от Солзбъри (1110-1180) в логическия му трактат Металогикон III, 4, след това се разпространява широко в западната схоластическа мисъл през Средновековието, а  оттам и в моденрата култура ; вж. у John of Salisbury, The Metalogicon, 1971, p. 167; Eco, On the schoulders of giants, 2019, рp. 11-13; Merton, On the Shoulders of Giants, 1965, pp. 37-41.

[2] Умберто Еко (1932-2016) е италиански медиевист и философ, преподавал в Болонския университет. Основните му интереси са концентрирани върху средновековните философия и естетика, семиотиката (дисциплина изучаваща смисъла, значението и отношенията между знаците и символите), както и съвременната популярна култура. Автор на изключително популярните романи „Името на розата“, „Махалото на Фуко“ и „Баудолино“.

[3] Eco, On the schoulders of giants, 2019, p. 11.

[4] Запалителна смес от нефтопродукти, сяра и негасена вар, изстрелвана с помощта на сифони или използвана за пълнене на метателни гранати. Откриването ѝ се приписва на гърка (или елинизиран финикиец/евреин) Калиник от Хелиополис (дн. Баалбек) около 672 г. Използван за пръв път през 673 г. в морска битка с флота на арабския халифат на Омаядите край Кизик (Мала Азия).

[5] “Изглежда напълно възможно гръцкият огън всъщност да е изобретен от химици в Константинопол, наследници на Александрийската химическа школа“ (Partington, A History of Greek Fire and Gunpowder, 1999, р. 13).

[6] вж. Теофан Изповедник, Хроника, 14, 17:5; 5, 18:6 [353-354], AM 6164-6165 в Theophanes, Chronicle (ed. Turtledove, 1982, pp. 52-53; Георги Кедрин, Световна хроника (Compendium Historiarum, ed. Bekker, Bonn, 1838) 1:765; Константин VII Порфирогенет, За управлението на империята 48 (= Migne, Patrologia Graeca [ref 35] 112:6); Лъв VI Философ, Тактика 19:6 (= Migne, Patrologia Graeca [ref 35] 107:992); 19:51; 53-54; 57 (= Migne, Patrologia Graeca [ref 35] 107:1007ff); Ана Комнина, Алексиада 11:10; Partington, A History of Greek Fire and Gunpowder, 1999, рр. 10-21; Pryor & Jeffreys, The Age of the ΔΡΟΜΩΝ, 2006, pp. 26-27; 31-32; 46; 61-62; 72-73;86; 110; 169; 189; 203; 208; 239; 383-385; 392; 450-451; 607-631.

[7] Успенский, Исторiя Византийской Имперiи  I, 1913, стр. 264.

[8] Успенский, пос. съч., стр. 261-267

[9] Павловичъ, Библейская космогонiя по ученiю отцовъ, 1898: Странникъ, Апрель, стр. 617-619.

[10] пак там, стр. 632.

[11] Платон (ок. 427-347 г. пр.н.е.) е древногръцки философ-идеалист, основател на атинската Академия, ученик на Сократ. Определящо е влиянието му върху културата на елинизма и оттам върху по-късното християнство.

[12] Платон: Държавата 514а-520а („алегория за пещерата“); Федон 109a-111c; Федър 247с; Тимей 28; 37; Кратил 389; 440; Театет 185 d–e; Парменид, 131; вж. и Аристотел, Метафизика 7,6, 1031 а: 30-1031b:30 (Аристотел, Метафизика, 2000, стр. 135-136); 7, 11, 1036b: 10-20 (пак там, стр. 148); 7, 14, 1039а:25- 1039b:15 (стр. 155-156); 8, 1, 1042а:1-25 (, стр. 163); 9, 8, 1050b:35 (стр. 188); 13, 1, 1076a: 15-20 (стр. 258); 13, 4-5, 1078 b: 10- 1080b:10 (стр. 267-268) и др.

[13] Платон, Тимей 29.

[14] Филон Александрийски (ок. 20 г. пр, н.е.- 50 г. от н.е.) е еврейски философ и политик от диаспората, предприел опит да съчетае специфичната култура на своя народ с достиженията на елинистическата мисъл. Известен е и като защитник на евреите и един от първите борци с антисемитизма – трактатът му против Авъл Авилий Флак, префект  на Египет през 32-38 г.

[15] Филон Александрийски, За сътворението на света  4; вж. Philo Judaeus, Works I, 1890, p. 4; за значението на Филон за раннохристиянските тълкуватели вж. и Vigouroux, La cosmogonie mosaïque, d'après les Pères 1889, p. 25-27; Павловичъ, Библейская космогонiя по ученiю отцовъ, 1898: Странникъ, Апрель, стр. 621-624; Крывелев, Религиозная картина мира, 1968, стр. 77-78; 262-271.

[16] Gregory E. Sterling – When the Beginning is the End: The place of Genesis in the commentaries of Philo (in Evans et all, The Book of Genesis, 2012, p. 439).

[17] пак там, p. 431.

[18] Александрийската богословска школа е направление в раннохристиянската тълкувателна методология, използващо алегорически и символични прийоми за обяснение на библейските текстове. В тези си похвати то копира концепциите на Платон, Филон Александрийски и други неоплатоници. Най-известните ѝ представители са нейният основател – презвитерът Пантен (?-200 или 202), Климент Александрийски (ок. 150-215), Ориген (ок. 185-254), Херакъл Александрийски (180-248), Дионисий Александрийски (190-265), Петър Александрийски (втората половина на III в.-311), Дидим Слепецът (312-398), Атинагор (ок. 133-190), Григорий Неокесарийски (ок. 213-290), Атанасий Александрийски (ок. 295-373), Кирил Александрийски (376-444). За алегорическия подход на тази школа вж. Vigouroux, La cosmogonie mosaïque, d'après les Pères 1889, p. 22-37; Павловичъ, Библейская космогонiя по ученiю отцовъ, 1898: Странникъ, Апрель, стр. 621-632.

[19] Ориген (ок. 185-254) е християнски теолог от III век, живял в Александрия. В младежките си години, повлиян от някои новозаветни пасажи, се скопява сам. Учи при неоплатоника Амоний Сакас (ок. 175-242) и Климент Александрийски (ок. 150-215). Автор или популяризатор на редица основополагащи концепции в ранното християнство, например учението за троицата, термина „богочовек“ и др., както и на първото сводно критическо издание на Библията, т. нар. Хекзапла. Заради определени свои идеи, например това,ч е в крайна сметка всички грешници ще се пречистят и спасят (т. нар. „апокатастасис“) е обявен за еретик от основното християнско течение.

[20] Ориген, Проповеди върху Битие 1:2; вж. Origen, Homilies on Genesis, 2010, p. 49.

[21] пак там 1:7, р. 55.

[22] пак там 1:8, р. 57.

[23] Григорий Ниски (ок. 335-394) е един от членовете на т. нар. „кападокийска богословска школа“ заедно с по-големия си брат Василий Кесарийски и Григорий от Назианз (325-389). Автор на множество тълкувателни съчинения, участва активно в изработването на християнската догматика през IV век.

[24] Григорій Нисскiй, Творения, 1861, стр. 21-22, 27 (Беседи върху Шестоднева); вж. и Августин, Буквален коментар на Битие 1, 5, 23:45-46.

[25] пак там, стр. 25.

[26] Дидим Слепецът (312-398) е християнски теолог от IV век, живял в Александрия, един от най-яростните защитници на оригенизма. Автор на библейски коментари и богословски трактати, като се счита за един от основоположниците на залегналата в по-късния католицизъм идея за изхождането на светия дух „и от сина“ (filioque). Подобно на Ориген е обявен за „еретик“ и анатемосан на редица църковни събори.

[27] Дидим Слепецът, Коментар на Битие 1:75; вж. Didymos the Blind, Commentary on Genesys, 2016, p. 37.

[28] пак там 1:77, р. 39.

[29] пак там 1:105, р. 49.

[30] пак там 3:250, р. 104.

[31] Ориген, Начала 8:19.

[32] Анастасий Синаит, Назидателни размишления за Шестоднева 1:7; вж. и Павловичъ, Библейская космогонiя по ученiю отцовъ, 1898: Странникъ, Апрель, стр. 630, бел. под линия; Крывелев, Религиозная картина мира, 1968, стр. 77.

[33] Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 304-305; вж. и почти същата формулировка на стр. 158 пак там.

[34] Антиохийската богословска школа е направление, утвърждаващо буквалистичната и исторична екзегеза на Библията в противовес на алегорическата, следвайки рационалния метод на Аристотел. Главни представители са Евсевий Емески (ок. 300-360), Диодор Тарсийски (?-390), Кирил Йерусалимски (315-386), Йоан Хризостом (Златоуст, 347-407), Теодорит Кирски (ок. 393-458), Несторий Константинополски (ок. 381-451), Теодор Мопсуестки (ок. 350-428), Йоан Касиан (ок. 360-435), Прокъл Константинополски (ок. 370 или 390/395-446) и др. За тази школа и нейната рационална методология вж. Vigouroux, La cosmogonie mosaïque, d'après les Pères 1889, p. 38-58; Павловичъ, Библейская космогонiя по ученiю отцовъ, 1898: Странникъ, Май-Июнь, стр. 3-15.

[35] вж. напр. Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 156-158.

[36] Битие 1:26.

[37] Ориген, Проповеди върху книгата Битие 1:13; заимствано от Филон Александрийски, За сътворeнието на света 69.

[38] Григорій Нисскiй, Творения 1, 1861, стр. 24-25 (Беседи върху Шестоднева).

[39] Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 11 [25]; вж. Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 207.

[40] Василий Кесарийски, наричан още Велики (ок. 330-379 г.) е раннохристиянски автор, архиепископ на Кесария в Кападокия, Мала Азия. Оставя значителна по обем тълкувателна литература. Съученик на известния с опита си да възроди елинистическата политеистична традиция император Флавий Клавдий Юлиан (360-363 г.), той се намесва активно и във вътрешнополитическите борби на своето време, основани на религиозни и доктринални спорове.

[41] Алкуин от Йорк (ок. 735-804) е англосаксонски църковен писател, приближен на Карл Велики (768-814), един от основоположниците на Каролингския Ренесанс в културата и изкуствата. Терминът „безвидна материя“ се среща в неговите Въпроси и отговори върху Битие 1:27; 29-30.

[42] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева, 1: 8; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 330.

[43] пак там, 2:1, стр. 336; вж. и 2:3, стр. 339; 2:4, стр. 340-341.

[44] пак там, 2:2; стр. 337.

[45] пак там, 3:9; стр. 361.

[46] пак там, 9:1, стр. 419; вж. и Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 156.

[47] Ефрем Сирин (ок.306-373 г.) е раннохристиянски писател от Низибия в Северна Сирия, писал на арамейски език. Основната част от литературното му творчество са тълкувания, догматически, поетически и риторически съчинения.

[48] Ефрем Сирин, Тълкувание на Битие гл. 1; вж. Ефремъ Сиринъ, 1995, стр. 210-211; вж. и Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 157.

[49] Йоан Златоуст, Беседи върху книга Битие, 13:4 [110] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 107; Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 157.

[50] Битие 1:5.

[51] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева, 2:8; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 348; вж. Vigouroux, La cosmogonie mosaïque, d'après les Pères 1889, p. 71.

[52] Битие 1:14-19.

[53] Григорій Нисскiй, Творения 1, 1861, стр. 3 (Беседи върху Шестоднева); вж. и Дидим Слепецът, Коментар на Битие 1:70 в Didymos the Blind, Commentary on Genesys, 2016, p. 35.

[54] пак там, стр. 62; вж. и Крывелев, Религиозная картина мира, 1968, стр. 79.

[55] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева, 2:8; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 348; вж. също и Беда Достопочтени, Коментар върху Битие, 2 (Migne Patrologia Latina, t. XCI, col. 203).

[56] Йоан от Дамаск (ок. 675/676-749) е сирийски християнски гръкоезичен автор. Има успешна кариера в двора на халифите от династията на Омаядите (661-750). Взема дейно участие в доктриналната разпра между иконоборци и иконопочитатели: най-значимата във византийското християнство през VIII в.

[57] Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 1 [15]; вж. Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 186.

[58] пак там 7 [21], стр. 195.

[59] Августин, За божия град 11:6-7.

[60] Августин, Буквален коментар върху Битие 1, 4, 18:33 (Migne Patrologia Latina, t. III, col. 284); вж. и Vigouroux, La cosmogonie mosaïque, d'après les Pères 1889, p. 99.

[61] Августин, Две книги върху Битие против манихеите 1, 14:20-23.

[62] Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 96.

[63] вж. например митологемата за „четирите века на човечеството“: златен, сребърен, бронзов и железен у Хезиод, Дела и дни, 109-201; Овидий, Метаморфози, 1:89-150.

[64] Платон, Тимей 39D; вж. Cornford, Plato’s Cosmology, 1997, p. 116.

[65] Цицерон, За природата на боговете 2:51; Макробий, Коментар върху съня на Сципион 2, 3:14. Йосиф Флавий, Юдейски древности 1, 3:9; Прокъл, Коментар върху Тимей 221а; 259а-с.

[66] Емпедокъл, фрагменти В16-17; В110; В129; Анаксимандър, фрагмент А10; Хераклит, фрагмент В52-93М; Платон, Тимей 37d; Аристотел, За небето 1:9; 12 [279а:25-27; 283b:28]; Метафизика, 1072b:29; Плотин, Енеади III, 7, 4, 37; Прокъл, Основи на теологията § 52-55 (= Proclus, Elements, 1971, pp. 50-55).

[67] Corpus Hermeticum 11:23; гностиците Валентин, Валентиниан и Маркион в Ириней Лионски, Против ересите 1, 1:1-2:6; 2, 4:1; 6:3; 7:2-7; 10:3-4; 12:1-7; 13:6; 8; 10; 14:1-2; 5; 8-9; 15:1-2; 16:4; 17:2-11; 18:1-7; 19:9; 20:1-5; 21:1-2; 22:1; 6; 23:1-2; 24:2-3; 4-5; 30:9; 3, 10:2; 11:3; 12:12; 16:8; 20:2; 25:5; 4,1:1; 6:4; 12:5; 19:3; 33:3; 35:4; 5, 25:2; Тертулиан, Против Маркион 1:5; 4:10; Против валентинианите 3; 7-14; 16; 19; 31-32; 35-39; Против Праксей 8 и др.

[68] Послание на Варнава 15:4-5; Хиполит Римски, Тълкувание на Даниел 2:4-6; Киприан Картагенски, Трактати 11:1; 11; Лактанций, Поучения против боговете на езичниците 43-44; Юстин Философ, Диалог с юдеина Трифон 81; Тертулиан, Против Маркион 3:25; Ириней Лионски, Против ересите 5, 23:2;  Папий Йераполски, Фрагменти 9; Комодиан, Поучения (Увещания), 2, 35:8 и др; вж. и Крывелев, Религиозная картина мира, 1968, стр. 78-87; Валентин Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 96 и 98.

[69] Псалми 90:4 (гр. и слав. 89:5), вж. и 2 послание на Петър 3:8: „хиляда години за него са като един ден“; Откровение (Апокалипсис) 20:1-6.

[70] Според основаните на Септуагинтата изчисления на раннохристиянския писател Секст Юлий Африкан (175-250 г.. вж. Хронология, фрагм. 1- 5550 г.), ревизирани и съобразени с гражданския цикъл на индиктионите – 15 годишни периоди по които се извършват преброяванията и данъчното облагане. По въпроса вж. също изчисленията на Хиполит Римски (Тълкувание на Данаил 2:4) – 5500 г.; Климент Александрийски (Стромати, 1:21) – 5592 г.; Ориген (Против Целз 1:20) – под 10 000 г.; Августин (За божия град 12:11) – под 5600 г. и Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 98.

[71] Датата е базирана на калкулациите на Джеймс Ъшър (1581-1656), англикански архиепископ на Армаг в Ирландия (1625-1656) и използвана от него за пръв път през 1650., вж. и Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 98.

[72] Датата е посочена в труда Мишне Тора на живелия в Испания през епохата на мюсюлманското владичество еврейски книжовник Маймонид (1135/1138-1204 г.), но е под влияние и на по-ранни изчисления.

[73] Филон, Алегории на свещения закон 1:1, повлиял върху Климент Александрийски, Стромати 6:15 (Migne Patrologia Graeca, t. IX, col. 369; 376); Ориген, Против Целз 4:51; вж. и Павловичъ, Библейская космогонiя по ученiю отцовъ, 1898: Странникъ, Апрель, стр. 621-622; 625-630; Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 97.

[74] Ориген, Начала 1, 4:16 (Migne Patrologia Graeca, t. XI, col. 376-377); вж. и Павловичъ, Библейская космогонiя по ученiю отцовъ, 1898: Странникъ, Апрель, стр. 627.

[75] Атанасий Александрийски наричан още Велики (ок. 295-373) е архиепископ на Александрия в Египет, един от създателите на догмата за божествеността на Христос и неговата равнопоставеност със старозаветния бог Яхве („бог Отец“). Прави изключително много за утвърждаване на светската власт на александрийската патриаршия, използвайки влиянието си върху градския плебс. Води упорита борба със симпатизиращите на арианството императори от Флавиевата и Валентиниановата династии: Константин (306-337), Констанций II (337-350), Валентиниан (364-375) и Валент (364-378), като многократно е изпращан от тях в заточение, но в крайна сметка опазва престола си и поставя началото на поредица властни и агресивни александрийски първосвещеници, месещи се активно в политиката на Източната Римска империя.

[76] Атанасий Александрийски, Второ слово против арианите 60 (Migne Patrologia Graeca, t. XXVI, col. 276); също пак там 11 (col. 169); 49 (col. 249); вж. и Павловичъ, Библейская космогонiя по ученiю отцовъ, 1898: Странникъ, Апрель, стр. 629.

[77] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 6:8; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 394.

[78] пак там, 6:3, стр. 387-388; пак там, 6:8, стр. 394.

[79] Ефрем Сирин, Тълкувание на Битие гл. 1; вж. Ефремъ Сиринъ, 1995, стр. 210-211; Крывелев, Религиозная картина мира, 1968, стр. 77; Валентин Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 97; 157.

[80] пак там, стр. 213.

[81] пак там, стр. 214; вж. същото и у Кирил Йерусалимски, Огласителни поучения (Катехизически лекции) 14:10 (Migne Patrologia Graeca, t. XXXIII, col. 836); Григорий Назиански, Пасхално слово 45 (Migne Patrologia Graeca, t. XXXVI, col. 641); Амброзий Медиолански, За Шестоднева (Migne Patrologia Latina, t. XIV, col. 128); вж. и Vigouroux, La cosmogonie mosaïque, d'après les Pères 1889, p. 40; Павловичъ, Библейская космогонiя по ученiю отцовъ, 1898: Странникъ, Май-Июнь, стр. 5.

[82] пак там, стр. 225; вж. и Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 7 [21]; в Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 199; Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 3:2 [449] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 756.

[83] Йоан I (род. ок. 347-14.09.407), наречен заради ораторските си дарби Хризостом (Златоуст) е архиепископ на Константинопол (398-404). Родом от Антиохия, той получава сериозно класическо образование и започва там църковна кариера, която в крайна сметка го извежда начело на столичния клир. Плодовит автор, като произведенията му са основно проповеди със злообдневна насоченост и често политически контекст. Намесва се активно в междуцърковните борби, като особено известен е кървавият му конфликт с александрийския патриарх Теофил (384-412). Разпрата му със съпругата на император Аркадий (395-408), Елия Евдоксия в крайна сметка води до детронирането му и до неговото изпращане в заточение (Кападокия и Понт), където и умира.

[84] Йоан Златоуст, Беседи върху Битие 6:4 [58], в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя IV, 1898, стр. 45.

[85] Дидим Слепецът, Коментар на Битие 1:71; вж. Didymos the Blind, Commentary on Genesys, 2016, p. 35-36.

[86] Амброзиастер е латиноезичен библейски коментатор, творил по времето на папа Дамас I (366-384).

[87] Амброзиастер, Въпроси върху Стария и Новия завет 106.

[88] Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 3:5 [452] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 760; базирано на произволна интерпретация на Еклисиаст (Кохелет) 1:5-6.

[89] Софроний Евсевий Йероним от Стридон, Далмация (342-419/420) е един от най-плодовитите латиноезични църковни автори от края на IV, началото на V в. Най-активните си гоини прекарва в Палестина, където се замесва активно в местните църковноадминистративни борби. Най-значимите му произведения са преводът на Библията на латински (т. нар. Вулгата), серия биографични портрети „За бележитите мъже“ и историческото съчинение „Хроника“.

[90] Йероним Стридонски, Тълкувание на Еклесиаст 1:5, в Iеронимъ Стридонскiй, Творенiя, 6, 1880, стр. 6; вж. и Нѣмцевъ, Кругъ земли неподвиженъ, 1914, стр. 12-13;

[91] Клавдий Птолемей (ок. 100-170) е влиятелен астроном, математик и географ, живял в Александрия, Египет. Той е създател на т. нар. геоцентрична или Птолемеева картина на света, в която неподвижната Земя стои в центъра на Вселената, а около нея обикалят Слънцето, Луната и планетите. Най-известните му произведения са астрономическият трактат „Великото построение (или Алмагест)“ и „География“, както и най-старият запазен подробен географски атлас.

[92] Птолемей, Алмагест 1:5 [Н17-20] в Ptolemy, Almagest, 1984, pр. 40-42; според неговия космологичен модел земята освен заемаща централно място е и неподвижна и ни най-малко не се върти – пак там 1:6-7 [Н21-26], рр. 43-45.

[93] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева, 1: 10; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 332; вж. и Крывелев, Религиозная картина мира, 1968, стр. 49-54; 64.

[94] Аристотел, За света 2 [391b: 12-13]. На свой ред Аристотел черпи вдъхновение от предхождащите го модели на Анаксимандър (ок. 611/10-547/6 г. пр. н.е.) и Парменид (р. ок. 515, floruit ок. 475 г. пр. н.е.) , - вж. Heath, Aristarchus, 2004, pp. 55-56; 124-125; 179; 259.

[95] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева, 3:7, вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 359; вж. и 6:8, стр. 393.

[96] Аристотел, За небето 2:14 [298а: 7-8]; вж. и Платон, Тимей 33b-34a (“един единствен свят, кълбовиден и обикалящ в кръг“); Федон 108с-109а („земята, бидейки сфера, стои в центъра на небесата“);‘Диоген Лаертски, Животът на философите 7, 1:70; Птолемей, Алмагест 1:4 [Н15-16] в Ptolemy, Almagest, 1984, pр. 40-41; вж. Heath, Aristarchus, 2004, pp. 55-56; 96-98; 124-125; 260; 262-263 .

[97] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева, 9:1; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 419.

[98] Vigouroux, La cosmogonie mosaïque, d'après les Pères 1889, p. 52-55.

[99] Луций Цецилий Фирмиан Лактанций (ок. 250-325) е латински раннохристиянски автор, произхождащ от романизирана берберска фамилия в Сика Венерия, Нумидия (дн. Ел Кеф, Тунис). Отрано показва ораторски способности и става учител по риторика в Никомедия, столицата на императора-реформатор Диоклециан (284-305), както и част от близкия му кръг приближени. Заради симпатиите си към християнството е принуден да се оттегли доброволно в изгнание и да се укрива. С възхода на патрона му император Константин (306-337) обаче отново се присъединява към дворцовите среди и става наставник на сина му Крисп (ок. 299/305-326). Един от дейните участници в проекта за изграждане на нова имперска идеология и преосмисляне на гръко-римското наследство през призмата на християнството.

[100] Антиподите според гръцките и латински автори са хора, живеещи на „обратната“ страна на кълбовидната земя, поради което техните крака са разположени диаметрално противоположно на тези, принадлежащи на обитателите на познатия им свят – вж. Платон, Тимей 63а; Аристотел, За небето 308а:20 и др.

[101] Лактанций, Божествени институции, 24; вж. в Roberts & Donaldson, Ante-Nicene Fathers, VII. 1913, p. 95; вж. и антисферичната полемика срещу „философите“ у Кесарий Кападокийски (Назиански), Диалози 1:98 (Migne Patrologia Graeca, t. XXXVIII, col. 964).

[102] Августин от Хипон в дн. Алжир (354-430) е латиноезичен християнски автор с възможно берберски произход. Плодовит писател, наричан „учител на църквата“. Автор на множество концепции станали част от християнската теология: filioque (на запад); „предопределението“; „праведната война“; „лимбът“ (специално място в ада на облекчен режим за некръстени новородени – на запад) и др.

[103] Августин, За божия град 16:9; вж. Loughlin, Antipodes, 1907, p. 581.

[104] напр. Йоан Златоуст, Беседи върху Битие 4:3 [42], в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя IV, 1898, стр. 25.

[105] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 3:3; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 353.

[106] пак там, 3:4, стр. 353.

[107] пак там, стр. 354; вж. и Кирил Йерусалимски, Огласителни и тайноводствени поучения 9:5.

[108] Севериан Габалски, За Шестоднева 2:3; Sévérien de Gabala, Quinze homélies, 2014, р. 23;  също 3:4; р. 33;  вж. и Козма Индикоплевст, Християнска топография 10:322 в Cosmas, Christian Topography, 2010, р. 337.

[109] Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 2:3 [442] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 747.

[110] пак там, стр. 748; вж. и 3:1 [447] стр. 753; 3:6 [455], стр. 763;  вж. сходно мнение в Теодорит Кирски, Въпроси върху Битие 11 (Migne Patrologia Graeca, t. LXXX, col. 91); Амброзий от Медиоланум, За Шестоднева 1,1,8:28 (Migne Patrologia Latina, t. XIV, col. 138).

[111] пак там 2:4 [443] стр. 748-749; вж. и 3:3 [450] стр. 757.

[112] Григорій Нисскiй, Творения 1, 1861, стр. 6 (Беседи върху Шестоднева).

[113] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 3:4; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 353.

[114] Платон Тимей 32с-34d.

[115] Аристотел, За небето 2:4 [286b:10-13];

[116] Аристотел, За света 2 [391b:20]; вж. и За небето 2:8 [290b:1]: „цялото небе и всяка звезда трябва да са сферични“ .

[117] Птолемей, Алмагест 1:2 [Н9] в Ptolemy, Almagest, 1984, p.38; вж. пак там 1:3 [Н10-14]; рр. 38-40.

[118] Аврелий Амброзий (340-397), архиепископ на Медиоланум (дн. Милано; 374-397) е една от важните фигури в църковната политика на запад в края на IV век. Интронизиран е от местните поддръжници на никейското кредо и води ожесточена полемика както с арианите, така и със самия император Валентиниан II (375-392). Обект на нападките му е и последният владетел на обединената империя – Теодосий (379-395), Враждебното му отношение към привържениците на традиционния политеизъм и евреите способства за множество антиезически гонения и прояви на антисемитизъм през този период.

[119] Амброзий от Медиоланум, За Шестоднева 3:9; вж. Boccaletti, The Waters Above the Firmament, 2020,  р. 16.

[120] Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 6 [20]; вж. Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 192; също и пак там, стр.193; вж. същото у Дидим Слепецът, Коментар на Битие 1:99; Didymos the Blind, Commentary on Genesys, 2016, p. 46: „небето се движи твърде бързо“; Исидор Севилски, Етимологии 1, 3:32; 50, 3:35; 43; Беда Достопочтени, За природата на нещата 5; Алкуин, Въпроси и отговори върху Битие 1:23.

[121] Йоан Златоуст, Тълкувание на посланието към евреите, Беседа 14:1 [111], в. Iоаннъ Златоустъ, Творенiя XII/1, 1906, стр. 128.

[122] Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 3:4 [452] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 760.

[123] Лактанций, Божествени институции, 1, 3:24 (Migne, Patrologia Latina, t. VI, col. 425); вж. в Roberts & Donaldson, Ante-Nicene Fathers, VII. 1913, p. 95.

[124] Севериан Габалски, За Шестоднева 3:4; Sévérien de Gabala, Quinze homélies, 2014, р. 33

[125] Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 3:5 [452] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 760. Това е признато без увъртания дори от Вигуру в Vigouroux, La cosmogonie mosaïque, d'après les Pères 1889, p. 49.

[126] Севериан Габалски, За Шестоднева 3:5; Sévérien de Gabala, Quinze homélies, 2014, р. 34; вж. пак там 3:4; р. 33.

[127] В Леванта тя се подразделя на Желязна епоха I (XII-X в. пр. н.е.) и Желязна епоха II (X в. – 586 г. пр. н.е.), като това е периодът на формиране и консолидация на първите библейски митологични и исторически разкази и мотиви.

[128] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 3:7; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 357.

[129] пак там 8:7, стр. 415; вж. и Крывелев, Религиозная картина мира, 1968, стр. 20-21.

[130] Григорій Нисскiй, Творения 1, 1861, стр. 23 (Беседи върху Шестоднева).

[131] пак там стр. 72; вж. и Vigouroux, La cosmogonie mosaïque, d'après les Pères 1889, p. 77.

[132] Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 6 [20]; вж. Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 192; възможно основано на Исая 51:6: „Небесата ще изчезнат като дим“.

[133] Аристотел, За небето 3:2 [300b:24-26]; вж пак там 1:2 [269а:15-20]; 1:3 [269b:24-26]; 1:8 [277b:1-25]; 3:1 [299a-b-300a]; 4:1-3 [307b-310b].

[134] Аристотел, За света 3 [393а: 1-4]; пак там 2 [392b: 5-15]; вж. и Аристотел, За небето 2:4 [287а:33-35]; 4:4-5 [311а-312b]; Аристотел, Метеорологика 2:2  [354b: 25-30] в Aristotle, Meteorologica, 1952, pр. 131-132.

[135] Аристотел, Метеорологика, 1, 2 [339a: 17-18] в Aristotle, Meteorologica, 1952, p. 6.

[136] Аристотел, Метеорологика, 1, 3 [340b: 20-26] в Aristotle, Meteorologica, 1952, pp. 18-20; вж. пак  там  1,9 [346b – 347а], рр. 68-71; вж. и Heath, Aristarchus, 2004, pp. 390.

[137] Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 6 [20]; вж. Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 192; вж. и 7 [21], стр. 194.

[138] Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 2:4 [443] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 749.

[139] Григорій Нисскiй, Творения 1, 1861, стр. 23 (Беседи върху Шестоднева); вж. и пак там стр. 30-61; стр. 80 (За устройството на човека 1).

[140] пак там, стр. 49; вж. и стр. 62.

[141] Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 9 [23]; вж. Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 202; вж. и Августин, Буквален коментар на Битие 8:29; вж. и Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 1:4 [433] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 737.

[142] Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 2:3 [442] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 748.

[143] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 1:3, вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 351-352; Теофил Антиохийски, Към Автолик 2:13; Григорій Нисскiй, Творения 1, 1861, стр. 71-73 (Беседи върху Шестоднева); Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 6 [20]; вж. Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 193; Дидим Слепецът, Коментар на Битие 1:55; вж. Didymos the Blind, Commentary on Genesys, 2016, p. 31; Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 1:4 [433] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 737; Крывелев, Религиозная картина мира, 1968, стр. 54.

[144] Аристотел, За небето 1:9 [277 b:26-30]; вж. и Платон, Тимей 28b; 32-33c.

[145] Ориген, Начала 2, 9:2 [227]; 9:8 [232]; 11:6 [246] в Оригенъ, О началахъ, 1899, стр. 152; 159-160; 178; вж. същото и у Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 76.

[146] пак там, 2, 11:6-7 [246], стр. 178-179.

[147] Седемте небесни сфери в Платон, Тимей 36d; вж. Cornford, Plato’s Cosmology, 1997, pp. 74-93.

[148] Аристотел, За небето 2:9 [290b:12-29]; Метафизика 1:8 [1073b:17-1074а:14].

[149] Птолемей, Алмагест 1:6 [Н20];  7:1-8:6 [Н2-Н204]; 9:5 [Н252]; 9:7 [Н269] в Ptolemy, Almagest, 1984, pр. 43; 321-417; 443; 453; ; вж. и Heath, Aristarchus, 2004, pp. 125-129; 179; 183; 185-186; 188-193; 196-198; 201; 203-204; 208; 215; 256; 272-275; 298; 301; 311; 511; 519-521.

[150] пак там, 9:2 [Н212], р. 422; Макробий, Коментар за съня на Сципион 1, 19:2; 5-6; Heath, Aristarchus, 2004, pp. 336.

[151] пак там, 1:8 [Н27], р. 46; вж. и 2:6 [Н104], р. 83; 8:3 [Н180], р. 404; 9:7 [Н269], р. 453; 11:7 [Н420], р. 541; Heath, Aristarchus, 2004, pp. 185; 192; 267-268; 336-377; 392-405; 407-410; 414; 440; 444-445; 456-458; 511.

[152] Птолемей, Алмагест 9:1-11 [Н206-Н294] в Ptolemy, Almagest, 1984, pр. 419-467.

[153] Григорій Нисскiй, Творения 1, 1861, стр. 69 (Беседи върху Шестоднева).

[154] Григорій Нисскiй, Творения 1, 1861, стр. 72 (Беседи върху Шестоднева).

[155] Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 6 [20]; вж. Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 192; вж. също и пак там 7 [21], стр. 195-196; вж. и Августин, Буквален коментар на Битие 12:37.

[156] пак там 7 [21], стр. 198.

[157] Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 2:4 [442] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 748; вж. Даниел 8:10; Исая 24:4; Матей 24:29.; Откровение (Апокалипсис) 6:13; 12:3-4.

[158] Йоан Златоуст, Беседи върху Битие, 6:4 [58] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя IV, 1898, стр. 44.

[159] Платон, Тимей 41d.

[160] Августин, Наръчник за Лаврентий 15 [58].

[161] Ориген, Начала 2, 11:7 [246] в Оригенъ, О началахъ, 1899, стр. 179.

[162] Епифаний Саламински, За теглилките и мерките 60а [22:4] в Epiphanius, On weights and measures, 1935, p. 42; Giere, A New Glimpse of Day One, 2009, р. 220-221. Всъщност църковният отец просто заимства този пасаж от апокрифната еврейска книга Юбилеи (2:2-3) от елинистическата епоха. Паметникът е добре засвидетелстван в текстовете от Кумран, имащи важно значение за генезиса на ранното християнство: 4Q Jubileesᵃ 4-11 и др.

[163] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 6:3; вж. Василий Великий, Творения I, 2008,  стр. 387.

[164] Григорій Нисскiй, Творения 1, 1861, стр. 67-68; поддържа го и Дидим Слепецът, Коментар на Битие 1:104; вж. Didymos the Blind, Commentary on Genesys, 2016, p. 48.

[165] Матей 24:29, вж. и Исая 13:10; Йоил 2:31.

[166] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 6:4; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. стр. 389.

[167] Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 3:2 [448-449] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 755. Григорий Назиански пък смята, че първичната светлина не е естествена, а „безтелесна, несвързана със слънцето“ (Проповеди, 44:4 в Migne Patrologia Graeca, t. XXXVI col. 609); Йоан Филопон, За сътворението на света 1,2:10.

[168] Василий Велики, Проповеди 6:2; псевдоЮстин, Изложение на правата вяра 12, Теодорит Кирски, Въпроси върху Осмокнижието 7 (Migne Patrologia Graeca, t. LXXX col. 88); Кесарий Кападокийски, Диалози 1:83 (t. XXXVIII col. 957); псевдоДионисий Ареопагит, За божествените имена, 4:4 (t. III col. 700); Прокопий Газски, Коментари върху Битие 1:5  (t. LXXXVII col. 60-61) .

[169] Kalachanis et al., Aristotelian Aether, 2016, pp. 136-138.

[170] Хезиод, Теогония 124-124; Орфически химни 5:3-8; Платон, Тимей 58d: „най-чистият вид, наречен с името етер“.

[171] Птолемей, Алмагест 1:4 [Н 14] във Ptolemy, Almagest, 1984, p.14.

[172] Аристотел, Метеорологика, 1,1-2 [339a: 4; 11]; 1:3 [339b:16-30]; За небето 1:3 [270b: 15-25]; 279b:6; 308b; Прокъл, Тълкувание на Тимей 2, 45:17-22.

[173] Платон, Кратил 410b; Йоан Филопон, Против Прокъл, 510.

[174] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева, 2:7; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 345.

[175] пак там, 3:7, стр. 358.

[176] пак там, 4:4, стр. 366-367; вж. и Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 6 [20]; в Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 192.

[177] Григорій Нисскiй, Творения 1, 1861, стр. 23 (Беседи върху Шестоднева); вж. пак там ; 26-27; 42; 44; стр. 87 (За сътворението на човека 2).

[178] Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 7 [21]; вж. Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 194-195; вж. и Августин, Буквален коментар на Битие 5:25; 8:29.

[179] Аристотел, За възникването и унищожението 2:1 [328b:33-328a:4]; 2:5 [332b-333a:15]; 2:6 [333b:1-5]; Аристотел, Физика 1:4  [187а] ; 1:6 [187b:1-6] в Aristotle, Physics, 1929, pp. 43; 63; Аристотел, Метеорологика 1:1 [339а-341а]; 4:1  [378b-379b] в Aristotle, Meteorologica, 1952, pр. 6-27; 290-297.

[180] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 4:5; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 368-369. На запад същата концепция срещаме у Беда Достопочтени, За природата на нещата 3-4; Алкуин, Въпроси и отговори върху Битие 1:21-22;

[181] пак там 4:5, стр. 369; вж. и Григорій Нисскiй, Творения 1, 1861, стр. 4; 30-61 (Беседи върху Шестоднева); Йоан Филопон, За сътворението на света 1,1:6 („небето на четирите елемента“).

[182] Григорій Нисскiй, Творения 1, 1861, стр. 53 (Беседи върху Шестоднева).

[183] пак там, стр. 61-62.

[184] Платон, Федон 111d; 112c , критика у Аристотел, Метеорологика 2:2 [354b-356b] в Aristotle, Meteorologica, 1952, рp. 138-143.; вж. и Аристотел, За света 2 [391а-b].

[185] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 4:6; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 370.

[186] Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 9 [23]; вж. Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 203.

[187] Ефрем Сирин, Тълкувание на Битие гл. 1 в  Ефремъ Сиринъ, 1995, стр. 216; вж. и стр. 217: „моретата се изменили и придобили своята соленост, коятопреди нямали…когато получили името си и заели своето вместилище“.

[188] пак там, стр. 217.

[189] Йоан Златоуст, Беседи върху Битие 12:3 [101], в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя IV, 1898, стр. 96; вж. и 12:4 [102], стр.98.

[190] Августин, За божия град 15:27; Въпроси върху Битие  4; заимствано от Ориген, Проповеди върху Битие, 2:2; вж. Origen, Homilies on Genesis, 2010, p. 76-77; среща се и у Алкуин, Въпроси и отговори върху Битие 5:113, както и в еврейския тълкувателен текст Берешит Рабба 31:10. Всъщност египетският „царски лакът“ използван в епохата на фараоните (meh niswt) е с дължина между 523,5 и 529,2 мм.

[191] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 4:4; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 367.

[192] Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 9 [23]; вж. Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 202-203.

[193] Амброзий Медиолански, За рая 3:14-18.

[194] Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 5:5 [478] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 791.

[195] Севериан Габалски, За Шестоднева 5:5; Sévérien de Gabala, Quinze homélies, 2014, р. 57.

[196] Въпреки дрязгите, интригите и взаимните обвинения между Йоан и Севериан, както и това, че последният е сред главните обвинители срещу Хризостом на свалилия го от престола в Константинопол Събор при дъба (юли 403 г.), между творбите на двамата се наблюдава изключително сходство. Множеството еднакви пасажи и това, че в редица преписи на проповеди на Златоуст стои името на Севериан може би е основание да се счита, че на цариградския патриарх са приписани множество принадлежащи на него съчинения. Възможно е сред тях да са и беседите за Шестоднева.

[197] Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 5:6 [479] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 792.

[198] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 6:2; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 385.

[199] пак там, 5:1; Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 372; Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 162, бел. под линия.

[200] Теодорит Кирски, Въпроси върху Битие 16 (Migne Patrologia Graeca, t. LXXX col. 96); Прокопий Газски, Коментари върху Битие 1:15  (Migne Patrologia Graeca t. LXXXVII col. 85); Лактанций, За божествените институции 1, 2:11 (Migne Patrologia Latina t. VI col. 311).

[201] пак там, 17 (col. 97); вж. Vigouroux, La cosmogonie mosaïque, d'après les Pères 1889, p. 50.

[202] Ефрем Сирин, Тълкувание на Битие гл. 1 в  Ефремъ Сиринъ, 1995, стр. 222-223.

[203] Амброзий Медиолански, За Шестоднева 4:1.

[204] Пак там, 3:6; Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 162, бел. под линия.

[205] Аристотел, История на животните 5,1:3 (Aristotle, History of Animals, 1883, р. 101); вж. пак там 5,1:5; р. 102;

[206] пак там 5, 13:8, р. 117; вж. и Плиний Стари, Естествена история 9:58; Теофраст, За причините на растенията 1:5; Елиан, За природата на животните 6:41; Лукреций, За природата на нещата 2:869-870.

[207] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 7:1; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 399.

[208] пак там 9:2, стр. 420; представата за самозараждането на змиорките вж. у Аристотел, История на животните 6,15:1-2 (Aristotle, History of Animals, 1883, р. 158)

[209] Дидим Слепецът, Коментар на Битие 1:112; 114; вж. Didymos the Blind, Commentary on Genesys, 2016, p. 51; вж. и Климент Александрийски, Стромати 8:12; вж. и Крывелев, Религиозная картина мира, 1968, стр. 106-107.

[210] Йоан Златоуст, Беседи върху Битие 3:1 [33], в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя IV, 1898, стр. 15; вж. и 3:2 пак там – „тази вода, велика и необичайна притежавала някаква жизнена сила“; вж. и Vigouroux, La cosmogonie mosaïque, d'après les Pères 1889, p. 46.

[211] вж. напр. Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 124-213.

[212] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 9:2; ; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 420; вж същото и у Амброзий Медиолански, За Шестоднева 6, 3:9; Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 163.

[213] Йоан Златоуст, Беседи върху Битие 10:6 [87], в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя IV, 1898, стр. 80.

[214] Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 3:1 [448] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 755.

[215] Алкуин, Въпроси и отговори върху Битие 2:46-47.

[216] Севериан Габалски, За Шестоднева 3:1; Sévérien de Gabala, Quinze homélies, 2014, р. 30.

[217] Амброзий Медиолански, За Шестоднева 5, 1; 2:3-5; Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 162.

[218] пак там 5, 3:9, като в основата на коментара са мулетата и катърите – резултати от кръстосване на магаре с кон с изключителна полза за селското стопанство и търговията през прединдустриалната епоха..

[219] Ефрем Сирин, Тълкувание на Битие гл. 1 в  Ефремъ Сиринъ, 1995, стр. 225-226; вж. и Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 163.

[220] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 6:10, вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 397.

[221] Ефрем Сирин, Тълкувание на Битие, гл. 1 в  Ефремъ Сиринъ, 1995, стр. 216.

[222] Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 4:2 [459] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 768; вж. и Йоан Златоуст, Беседи върху Битие 2:2 [28], в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя IV, 1898, стр. 9. Драконите присъстват още в един ранен и полуапокрифен християнски паметник – Сибилинските оракули (1,5:18-19).

[223] Йоан Златоуст, Беседи върху Битие 25:7 [228], в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя IV, 1898, стр. 253; Дидим Слепецът, Коментар на Битие 6:37; вж. Didymos the Blind, Commentary on Genesys, 2016, p. 146-147.

[224] Севериан Габалски, За Шестоднева 4:2; Sévérien de Gabala, Quinze homélies, 2014, р. 40; вж. и Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 4:2 [459] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 768 – „преди дракона не е създадено нито едно друго морско животно“.

[225] Августин, За божия град 15:23; Въпроси върху Битие 3; 18; вж. съ.

[226] Амброзий Медиолански, За Ной 4, 8:12.

[227] Посланието на Варнава е раннохристиянски паметник, написан вероятно в Египет между 70 и 134 г. Редица църковни общини го считат за част от „свещеното писание“ и като такава е включен в редица библейски кодекси като Codex Sinaiticus, Codex Hierosolymitanus, списъка на старозаветни и новозаветни книги на Codex Claromontanus.

[228] Послание на Варнава 10:7; представите му изглежда са заимствани от Хораполон, Йероглифика 36; 69; 70-72.

[229] Тимотей Газски, За животните 4:1.

[230] Тимотей от Газа е християнски гръкоезичен писател, живял в Леванта през втората половина на V и първата половина на VI в. Най-известната му книга е „За животните“, написана по време на царуването на Анастасий I (491-518).

[231] Послание на Варнава 10:8; Тимотей Газски, За животните 39:1.

[232] Послание на Варнава 10:6, Тимотей Газски, За животните 18:2.

[233] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 7:2, вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 401.

[234] пак там 7:5, стр. 405 (заимствано от Филон Александрийски, За сътворението на света, 96).

[235] пак там 8:2, стр. 410.

[236] пак там 8:3, стр. 410.

[237] пак там 8:7, стр. 415.

[238] пак там 8:1, стр. 408.

[239] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 8:5, вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 413.

[240] пак там 8:6, стр. 414.

[241] пак там стр. 414-415 (заимствано от Хораполон, Йероглифика 1:2; Амиан Марцелин, Римска история, 17, 4:11).

[242] пак там 9:5, стр. 425; за пепелянките вж. Аристотел, История на животните 5, 28:1 (Aristotle, History of Animals, 1883, р. 137). Същият опровергава като грешна представата за раждането на малките лъвчета: пак там, 6:28:1 (р.176).

[243] Василий Велики, Беседи за сътворението на човека 2:4; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 448; вж. пак там 4:12-14, стр. 455-457; вж. и Алкуин Въпроси и отговори върху Битие 2:50; Григорий Назиански, Догматически химни 7 и др.

[244] Августин, Две книги върху Битие против манихеите 2, 7:8.

[245] Василий Велики, Беседи за сътворението на човека 2:6; вж. Василий Великий, Творения I, 2008,  стр. 450; вж. и Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр. 169-172.

[246] Ориген, Проповеди върху Битие 1:17; вж. Origen, Homilies on Genesis, 2010, p. 69; вж. също Новациан, Храните на юдеите 2:6; .

[247] Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 4:5 [462] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 773.

[248] Амброзиастер, Въпроси върху Стария и Новия завет 31.

[249] Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 6:2 [486] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 800-801; вж. същото мнение за Адам като притежаващ пророчески дарби у Климент Александрийски, Стромати 1, 135:3.

[250] Григорий Ниски, За устройството на човека 3; вж. Григорій Нисскiй, Творения 1, 1861, стр. 86-87.

[251] пак там 4-5, стр. 87-90; вж. и Ефрем Сирин, Тълкувание на Битие гл. 1; в Ефремъ Сиринъ, 1995, стр. 226.

[252] Йоан Златоуст, Беседи върху Битие 8:2 [70], в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя IV, 1898, стр. 60.

[253] пак там 9:4 [79], стр. 69-70; вж. и Августин, Две книги върху Битие против манихеите 2, 11:16.

[254] Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 10 [24]; вж. Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 204.

[255] Амброзиастер, Въпроси върху Стария и Новия завет 127; вж. и Алкуин, Въпроси и отговори върху Битие 1:9.

[256] Амброзий Медиолански, За Ной 4, 10:7.

[257] Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 10 [24]; вж. Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 205.

[258] Августин, За божия град 7:1-3; 6; 12-15; 19-21; 23; 14:1; 12-15

[259] Велчев, Великият Дизайнер, 2018, стр.338, статия „Агнец Божи“ в богословската част на речника.

[260] Севериан Габалски, За Шестоднева 5:4; Sévérien de Gabala, Quinze homélies, 2014, р. 55.

[261] Овидий, Метаморфози, 1, 2:84-86.

[262] Гематрия- гадаене по букви и знаци.

[263] гр. Αδάμ и ανατολή (изток); δύσις (запад); ἄρκτος (север) и μεσημβρία (юг), независимо, че името е семитско и няма никакви основания да му се приписва гръцка етимология – вж. Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 5:3 [474] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 786.

[264] Strong, Exhaustive Concordance, 1890; Hebrew and Chaldee dictionary, p. 12, col. 1, no. 376.

[265] пак там, p. 17, col. 2, no. 784.

[266] Йоан Златоуст, Беседи за сътворението на света, 5:3 [473-474] в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя VI, 2, 1900, стр. 785-786.

[267] 1 Тимотей 2:11-12: „Жената да се учи в безмълвие и пълно покорство. А на жената не позволявам да поучава, нито да владее над мъжа, а да бъде мълчалива“; Ефесяни 5:23; 1 Коринтяни 11:3 : „мъжът е глава на жената“ и др.

[268] Амброзиастер, Въпроси върху Стария и Новия завет 24; вж. и Алкуин, Въпроси и отговори върху Битие 3:78.

[269] Йоан Златоуст, Беседи на Първо послание към коринтяните 26:2.

[270] пак там 26:4; вж. и Козма Индикоплевст, Християнска топография, 3: 172 в Cosmas, Christian Topography, 2010, р. 110.

[271] Хипократ от Кос (ок. 460-370 г. пр. н.е.) е най-забележителният лекар на класическа Гърция, наричан „баща на медицината“. Той систематизира натрупания до неговото време стихиен медицински опит и е един от първите, които формулират принципа, че болестите са следствие от природни фактори и причини, а не наказание от боговете. Изгражда методологията на неинвазивната медицинска диагностика и определя стадийния алгоритъм на заболяванията. Той описва и ролята на диетологията за превенция и профилактика на болестите.

[272] Гален от Пергам (ок. 129/131-215/217 г.) е най-великият лекар на римската епоха. Трудовете му доминират в медицината до XX в. Систематизира концепцията за контролираната от мозъка невронна дейност. Компенсира в значителна степен забраната на човешки аутопсии с дисекции на животни и полага основите на научната анатомия и травматология. Личен лекар на императорите Комод (177-192) и Септимий Север (193-211).

[273] Хипократ, За природата на човека 4:1-3; 7; 15:5; 16; вж. Hippocratic Writings, 1983, p. 262; вж. също и Хипократ, За свещената болест; За епидемиите кн. I и III и др. ; Диокъл Фрагмент 40, 2:1; Гален: За природните дарби 2; Коментар върху За природата на човека от Хипократ 1:1-40; За темпераментите 2:6; За ученията на Хипократ и Платон 8, 4:21-23; 8, 6:17; За това, че способностите на душата следват смесването на телесните течности 3; За телесните течности (хуморите) 9 (трактатът вероятно е само приписван на Гален); вж. Jouanna, Greek Medicine, 2012, pp. 335-359; Karenberg , Blood, Phlegm and Spirits, 2015, pp. 164-165.

[274] Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 7 [21]; 12 [26]; вж. Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 196-197; 210.

[275] пак там, 19 [33]; стр. 216.

[276] Августин, За божия град 15:14.

[277] пак там 15:15.

[278] Ефрем Сирин, Тълкувание на Битие гл. 5:32; вж. Ефремъ Сиринъ, 1995, стр. 261.

[279] Василий Велики, Беседи върху Шестоднева 3:4; вж. Василий Великий, Творения I, 2008, стр. 354.

[280] пак там 6:1, стр. 384.

[281] Йоан Златоуст, Беседи върху Битие 2:2 [28], в Iоаннъ Златоустъ, Творенiя IV, 1898, стр. 9.

[282] пак там 7:5 [67], стр. 55.

[283] Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 6 [20]; вж. Иоанн Дамаскин, Творения, 2002, стр. 194.

[284] Vigouroux, La cosmogonie mosaïque, d'après les Pères 1889, p. 18.

[285] Квинт Септимий Флоренс Тертулиан (ок. 155/165-220/240) е един от най-активните латиноезични раннохристиянски автори. Роден и живял в Картаген, Северна Африка. Един от създателите на доктрината за „троицата“ (троичността на бога) в християнската теология. В края на живота си се присъединява към ригористичната секта на монтанистите, която с превръщането на християнството в държавна религия е преследвана и в крайна сметка унищожена въпреки, че няма съществени доктринални различия с основните му направления.

[286] Тертулиан, Предписания против еретиците (De praescriptione haereticorum) 7.

[287] Тертулиан, За плътта на Христос (De carne Christi) 5.

ЛИТЕРАТУРА

- Archimedes – The works of Archimedes, Cambridge, Cambridge University Press, 1897 [translated and annotated by Thomas Little Heat]

- Aristotelis - Opera ex Recensione Immanuelis Bekkeri, Accedunt Indices Sylburgiani. Tomus II, Oxonia,  Typographeum Academicum, 1837

- Aristotle – History of Animals in ten books, London, George Bell & Sons, 1883

- Aristotle – Meteorologica, Cambridge (MA), Harvard University Press / London, William Heinemann, 1952

- Aristotle – The Physics. Volumes I-II, London, William Heinemann / New York, G. P. Putnam’s Sons, 1929

- Aristotle – The Works of Aristotle, Volume II: Physica; De Caelo; De Generatione et Corruptione, Oxford, Clarendon Press, 1922 [transl. David Ross, R. P. Hardie, R. K. Gaye, J. L. Stocks, H. H. Joachim]

- Aristotle – The Works of Aristotle, Volume III: Physica; De Mundo, Oxford, Clarendon Press, 1914 [transl. E.S. Forster]

- Cornford, Francis MacDonald - Plato's Cosmology: The Timaeus of Plato, Indianapolis (IN), Hackett Publishing Company, 1997

- Didymus the Blind - Commentary on Genesis, Washington (D.C.), Catholic University of America Press, 2016

- Eco, Umberto - On the schoulders of giants, Cambridge (Mass.), Belknap Press of Harvard University Press, 2019

- Evans, Craig A.; Lohr, Joel N.; Petersen, David L. (eds.) - The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Leiden-Boston, Brill, 2012.

- Giere, S.D. - A New Glimpse of Day One: Intertextuality, History of Interpretation, and Genesis 1.1-5, Berlin- New York, Walter de Gruyter, 2009

- Heat, Thomas Little – Aristarchus of Samos, the ancient Copernicus, Mineola (NY), Dover Publications, 2004

- John of Salisbury - The Metalogicon of John of Salisbury: A Twelfth-century Defense of the Verbal and Logical Arts of the Trivium [translated with introduction and notes by Daniel McGary], Gloucester (Mass.), Peter Smith, 1971

- Kalachanis, Konstantinos; Theodosiou Efstratios; Dimitrijević, Milan S. - Aristotelian Aether and Void in the Universe [Зборник Матице српске за класичне студије / Journal of Classical Studies Matica Srpska (18), Нови Сад / Novi Sad, 2016; рр. 135-150]

- Karenberg Axel - Blood, Phlegm and Spirits: Galen on Stroke [in History of Medicine. 2015. Vol. 2. № 2, pp. 160-168]

- Loughlin, James F. – Antipodes [in; The Catholic Encyclopedia. Volume I (Aachen-Assize), New York, The Encyclopedia Press, 1907; pp. 581-582]

- Merton, Robert K. - On the Shoulders of Giants. A Shandean postscript, New York, The Free Press, 1965

- Partington, James Riddick - A History of Greek Fire and Gunpowder, Baltimore – London, Johns Hopkins University Press, 1999

- Philo Judaeus - The works of Philo Judaeus, contemporary of Josephus. Volume I, London, George Bell & Sons, 1890

- Proclus – Elements of theology, Oxford, Clarendon Press / Oxford University Press, 1971 [transl. E. R. Dodds]

- Pryor, John H.; Jeffreys, Elizabeth M. - The Age of the ΔΡΟΜΩΝ: The Byzantine Navy ca 500-1204, Leiden-Boston, Brill, 2006

- Ptolemy – Almagest. Translated and annotated, London, Duckworth, 1984 [transl. G.J. Toomer]

- Roberts, Alexander; Donaldson, James - Ante-Nicene Fathers – translations of the Writings of the Fathers down to AD 325. Volume VII: Lactantius, Venantius, Asterius, Victorinus, Dionysius, Apostolic Teaching and Constitutions, Homily, and Liturgies, New York, Charles Scribner’s Sons, 1913

- Sévérien de Gabala - Quinze homélies en traduction française, 2014 [éd. Albo Cicade]: https://www.academia.edu/9014636/Quinze_hom%C3%A9lies_de_S%C3%A9v%C3%A9rien_de_Gabala

- Theophanes the Confessor - The Chronicle of Theophanes: Anni mundi 6095-6305 (A.D. 602-813) Middle Ages [ed. Harry Turtledove], University of Pennsylvania Press, 1982

- Vigouroux, Fulcran Grégoire - Mélanges bibliques : la cosmogonie mosaïque, d'après les Pères de l'église, suivies d'études diverses relatives à l'Ancien et au NouveauTestament, Paris, Berche et Tralin, 1889

- Аристотел – Метафизика, София, Сонм, 2000 [превод Николай Гочев и Димка Гичева-Гочева]

- Аристотель - Сочинения в четырех томах. Том 3 (Естественонаучные сочинения), Москва, Академия Наук СССР, Институт Философии - Мысль, 1981

- Архимед – Исчисление песчинок (Псаммит), Москва – Ленинград, Государственное теоретико-техническое издательство. 1932

- Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской - Творения в двух томах. Том первый: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы, Москва, Сибирская Благозвонница, 2008

- Велчев, Валентин – Великият Дизайнер. Задочен спор със  Стивън Хокинг, София, УИ Св. Климент Охридски, 2018

- Григорій Нисскiй - Творения. Часть 1, Москва, Типографія В. Готье, 1861

- Дулуман, Евграф Каленьевич - Александрийская и Антиохийская богословские школы: их влияние на становление средневековых философии и богословия [ИЗ КУРСА «ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ»]: https://web.archive.org/web/20070402233354/http://duluman.uath.org/Alex_Antioch_School.htm

- Ефремъ Сиринъ (святой) - Творенiя. Том 6: Толковательныя писанiя святаго Ефрема Сирина, Москва, Отчий дом, 1995

- Iеронимъ Стридонскiй (блаженный) – Творенiя. Часть 6, Кiевъ, Типографiя Г. Т. Корчакъ- Новицкаго, 1880

- Иоанн Дамаскин (преподобный ) – Творения. Источник знания, Москва, Индрик, 2002

- Iоаннъ Златоустъ – Творенiя въ русскомъ переводѣ, Санктъ-Петербургъ, Санктъ-Петербургская Духовная Академiя, Томъ IV -1898; Томъ VI, книга 2 – 1900; Томъ XII книга I – 1906.

- Ириней Лионский – Против ересей. Доказательства апостольской проповеди, Санкт-Петербург, Олег Абышко, 2008

- Крывелев, Иосиф Аронович - Религиозная картина мира и ее богословская модернизация, Москва, Наука, 1968

- Оригенъ, учитель Александрiйскiй – Творения. Выпускъ первый: О началахъ, Казань, Казанская духовная академiя, 1899

- Павловичъ, А. – Библейская космогонiя по ученiю отцовъ и учителей церкви [Странникъ: духовный журналъ; год XXXIX (XVIII подъ новой редакцiей); 1898: Томъ I, Aпрель стр. 613-632; Томъ 2: Май-Июнь стр. 3-15, Санктъ-Петербургъ, Типографiя А.П. Лопухина, 1898]

- Платон – Диалози, т. II-IV, София, Наука и изкуство, 1981-1990.

- Тертуллиан, Квинт Септимий Флоренс – О прескрипции [против] еретиков, Москва, Издательская группа Прогресс- Культура, 1994

- Успенский, Ѳеодоръ Ивановичъ  - Исторiя Византийской Имперiи. Томъ I, Санкт-Петербургъ, Брокгаузъ-Ефронъ, 1913